Εν Πειραιεί τη 6η Ιουνίου 2016
Σύντομη κριτική μελέτη στη δημοσίευση του Θεοφ. Επισκόπου Αβύδου κ. Κυρίλλου, καθηγητού της Θεολογικής Σχολής του Πανεπιστημίου Αθηνών με τίτλο: «Εμπιστεύομαι την Εκκλησία».
Δεν χωράει αμφιβολία ότιεν όψει της συγκλήσεως της «Αγίας και Μεγάλης Συνόδου» υπάρχει μια κατάθεσις θέσεων και απόψεων σχετικά με το κορυφαίο αυτό θέμα. Οι απόλυτα τεκμηριωμένες εισηγήσεις στην Επιστημονική Ημερίδα για τη Μεγάλη Σύνοδο, που διοργάνωσαν τέσσερις Ιερές Μητροπόλεις τον περασμένο Μαρτίο στον Πειραιά, όπου ομολογητές Επίσκοποι, κορυφαίοι καθηγητές και δογματολόγοι, θεολόγοι κληρικοί και μοναχοί, επεσήμαναν το μεγάλο έλλειμα συνοδικότητος, αλλά και τις τρομερές αδυναμίες και κραυγαλέες αντιφάσεις των προσυνοδικών κειμένων, τα οποία προωθούνται. Τοπικές Εκκλησίες, όπως η Εκκλησία της Βουλγαρίας, της Γεωργίας και της Ουκρανίας, αλλά και το άγιον Όρος με συνοδικές αποφάσεις και ανακοινώσεις των επεσήμαναν κενά, ασάφειες και κακόδοξες διατυπώσεις στα εν λόγω κείμενα και ως εκ τούτου εξέφρασαν ισχυρές επιφυλάξεις και αμφισβητήσεις ως προς την θεολογική ορθότητα αυτών.
Πρόσφατα το φως της δημοσιότητος στο ιστολόγιο «Ρομφαία» είδε η δημοσίευση με τίτλο: «Εμπιστεύομαι την Εκκλησία», του Θεοφ. Επισκόπου Αβίδου κ. Κυρίλλου, (στο εξής Θ.Α.Κ.), καθηγητού της Θεολογικής Σχολής του Πανεπιστημίου Αθηνών. Πρόκειται για ένα εκτενέστατο κείμενο στο οποίο ο συγγραφέας καταπιάνεται με πολλά θέματα, ιδίως όμως προσπαθεί να υπερασπίσει το διάτρητο προσυνοδικό κείμενο: «Σχέσεις της Ορθοδόξου Εκκλησίας προς τον λοιπόν Χριστιανικόν κόσμον». Στις γραμμές που ακολουθούν θα προσπαθήσουμε με την Χάρη του Θεού να κάνουμε μια σύντομη κριτική μελέτη και να αναφερθούμε στα κυριώτερα σημεία του εν λόγω κειμένου με γνώμονα πάντοτε την Κανονική και Πατερική παράδοση της Εκκλησίας μας.
Παντού σ’ όλο το κείμενο, απ’ την αρχή ως το τέλος κυριαρχεί η γνωστή ξύλινη γλώσσα, που συναντούμε σε παρόμοια κείμενα με τα γνωστά επιχειρήματα, στα οποία θα αναφερθούμε στη συνέχεια. Ο Θ.Α.Κ. επισημαίνει κατ’ αρχήν το γεγονός ότι ο χριστιανικός κόσμος «μετά από μια δεύτερη χιλιετία διχασμού, αμοιβαίας αποξένωσης και αλλοτρίωσης στον τελευταίο κυρίως αιώνα της δεύτερης χιλιετίας αισθάνθηκε την ανάγκη του διαλόγου και της προσέγγισης» και ότι οι Ορθόδοξες Εκκλησίες με τις πατριαρχικές Εγκυκλίους των ετών 1902, 1904, και 1920, προσπάθησαν να «υπερβούν την οδύνη και το σκάνδαλο της διαίρεσης και του διχασμού» του χριστιανικού κόσμου και «να εργαστούν δια της προσευχής και του διαλόγου και για την ενότητα». Παρουσιάζει επίσης τους συγχρόνους διαλόγους ως συνέχεια των διαλόγων των αγίων Πατέρων, (αγίων Μαξίμου του Ομολογητού, Μεγάλου Αθανασίου, Ιερού Χρυσοστόμου, Μεγάλου Βασιλείου), με τους αιρετικούς της εποχής των. Αγνοεί όμως, η αποσιωπά το γεγονός ότι: α) Η Ορθοδοξία, ουδέποτε στην περίοδο μετά το σχίσμα, αρνήθηκε τον διάλογο με τους ετεροδόξους. Όπως επισημαίνει ο ομότεχνός του π. Γεώργιος Μεταλληνός: «Η Ορθοδοξία, πιστή στην ταυτότητά της και στην αδιάκοπη ποιμαντική της πράξη απέναντι στους εξερχομένους από τους κόλπους της αιρετικούς και σχισματικούς, αμέσως μετά το σχίσμα του 1054 και μέχρι τα τέλη του 19ου αιώνα διεξήγαγε σειρά θεολογικών διαλόγων μαζί τους, μεριμνώντας για την επιστροφή τους στην εν Χριστώ Αλήθεια. ….Άλλωστε, ο διάλογος ανήκει στην ουσία του Χριστιανισμού, έχει δε εισαχθεί και εξαγιασθεί από τον ίδιο τον Δημιουργό στον ανθρώπινο βίο. ‘Δεύτε διαλεχθώμεν’ λέγει ο Θεός (Ησ. 1,18) στο πλάσμα του». β) Οι σύγχρονοι Διάλογοι (παρά τις κατ’ αρχήν καλές προθέσεις αυτών που τους προώθησαν), έχουν δυστυχώς σήμερα χρεοκοπήσει. Φθάσαμε στο ελεεινό κατάντημα να διατυπώνουν οι ημέτεροι αντιπρόσωποι σε κείμενα κοινής αποδοχής με τους ετεροδόξους κακόδοξες θέσεις, ξένες προς την πίστη και Παράδοση της Εκκλησίας μας, (βλέπε κείμενα του Balamand, της Ραβένας, του Πόρτο Αλέγκρε, του Πουσάν κ.α.). γ) Οι διάλογοι των αγίων είχαν ομολογιακό χαρακτήρα, γινόταν σε μια έντονη πολεμική ατμόσφαιρα αντιπαραθέσεως, που έφθανε μέχρι θανάτου, και είχε σαν αποτέλεσμα να υφίστανται ποικίλες διώξεις καθαιρέσεις και εξορίες. Αντίθετα στους σημερινούς διαλόγους εκείνο που ενδιαφέρει είναι η κατ’ άνθρωπον και κατά κόσμον ευγένεια, το να μην θίξουμε δήθεν τον άλλον, ο κοσμοπολιτισμός και η ψευτοευγένεια των γαλονιών και όχι το ανδρείο φρόνημα και η παληκαριά των αγίων. δ) Οι διάλογοι των αγίων δεν ήταν ατέρμονες, όπως γίνεται σήμερα. Οι άγιοι Πατέρες ήξεραν να διαλέγονται, αλλά ήξεραν και να σταματούν τον διάλογο, όταν έβλεπαν πεισματική επιμονή στην πλάνη, ακολουθούντες την αποστολική προτροπή: «Αιρετικόν άνθρωπον μετά μίαν και δευτέραν νουθεσίαν παραιτού» (Τιτ.3,10). Επομένως οι σύγχρονοι Διάλογοι κατάντησαν σήμερα να μην έχουν καμιά σχέση με τους Διαλόγους των αγίων Πατέρων.
Παρά κάτω ισχυρίζεται ότι «όταν διαλέγεσαι με αυτούς που κάποιοι καλούν αιρετικούς, κάποιοι άλλοι τους καλούν ετεροδόξους, ουσιαστικά βάζεις ανάχωμα σε οποιαδήποτε προσηλυτιστική διάθεση, διαφορετικά ο διάλογος γίνεται ακόμα πιο δύσκολος, αν όχι αδύνατος. Καλείσαι και μπορείς να αντιμετωπίσεις από κοινού τις προκλήσεις του κόσμου της αθεΐας και η αντιμετώπιση είναι για προφανείς λόγους αποτελεσματικώτερη». Οι σύγχρονοι Διάλογοι που γίνονται εδώ και πολλές δεκαετές πόσο «ανάχωμα» επέφεραν στην προσηλυτιστική δράση του Παπισμού μέσω της Ουνίας, η των προτεσταντών στις Ορθόδοξες χώρες; Κανένα απολύτως. Η Ουνία συνεχίζει να δρα ανενόχλητη με επίσημη μάλιστα αναγνώριση και αθώωση από τους Ορθοδόξους στο Balamand. Χαρακτηριστικό παράδειγμα, την ίδια ημέρα της επισκέψεως του «Πάπα» Φραγκίσκου στη Λέσβο, στη Ρώμη «εχειροτονείτο» ο Ουνίτης Ισπανός ψευδεπίσκοπος των Αθηνών. O άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς χαρακτηρίζει σε κάποιο λόγο του τους αιρετικούς, (και ως τέτοιους βέβαια θεωρεί και τους παπικούς), ως αθέους, όχι λιγότερο αθέους, από τους σημερινούς νεοπαγανιστές. Η αίρεση είναι κατά τον άγιο ένα δεύτερο είδος αθεΐας. Πως λοιπόν μπορεί σήμερα η Ορθοδοξία να αντιμετωπίσει «από κοινού, [με τους αθέους, παπικούς], τις προκλήσεις του κόσμου της αθεΐας»; Αυτό είναι αδύνατο διότι ο δαίμονας της αθεΐας δεν καταπολεμείται και δεν αντιμετωπίζεται με άλλο δαίμονα, τον δαίμονα της αιρέσεως. Τα περί ηχηρών απαντήσεων «στα οξύτατα σύγχρονα προβλήματα, για τη δικαιοσύνη, για την ειρήνη, για το σεβασμό των ανθρωπίνων δικαιωμάτων», δεν αξίζει να τα σχολιάσουμε. Αρκει να ρίξει κανείς μόνο μια ματιά στη σύγχρονη παγκόσμια κατάσταση και ιδίως στον πόλεμο στη Συρία, για να διαπιστώσει εάν και κατά πόσον οι μέχρι τώρα γενόμενοι πάμπολλοι διάλογοι έφεραν κάποιο αποτέλεσμα στα «στα οξύτατα σύγχρονα προβλήματα για τη δικαιοσύνη κ.λ.π.».
Παρά κάτω αρχίζει να σχολιάζει το επίμαχο κείμενο: «Σχέσεις της Ορθοδόξου Εκκλησίας προς τον λοιπόν Χριστιανικόνκόσμον». Στο σχολιασμό του άρθρου 22 αναφέρει ότι «η γνησιότητα της Ορθοδόξου πίστεως διασφαλίζεται…διά της Εκκλησίας αποφαινομένης εν συνόδω, δια της λειτουργίας του συνοδικού συστήματος που αποτελούσε στην ιστορική πορεία της Εκκλησίας και αποτελεί μέχρι σήμερα τον αρμόδιο κριτή περί των θεμάτων πίστεως». Ωστόσο το άρθρο 22 είναι με τέτοιο τρόπο διατυπωμένο, ώστε να προδικάζει το αλάθητο των αποφάσεων της μέλλουσας να συνέλθει Αγίας και Μεγάλης Σύνοδου. Θεωρεί, ότι «η διατήρησις της γνησίας ορθοδόξου πίστεως διασφαλίζεται μόνον δια του συνοδικού συστήματος, το οποίον ανέκαθεν εν τη Εκκλησία απετέλει τον αρμόδιον και έσχατονκριτήν περί των θεμάτων της πίστεως». Στο άρθρο αυτό παραγνωρίζεται το ιστορικό γεγονός, ότι στην Ορθόδοξη Εκκλησία έσχατο κριτήριο είναι η γρηγορούσα δογματική συνείδηση του πληρώματος της Εκκλησίας, η οποία στο παρελθόν επικύρωσε, η θεώρησε ληστρικές ακόμη και Οικουμενικές Συνόδους. Το συνοδικό σύστημα από μόνο του δεν διασφαλίζει μηχανιστικά την ορθότητα της ορθοδόξου πίστεως. Αυτό γίνεται μόνο, όταν οι συνοδικοί Επίσκοποι έχουν μέσα τους ενεργοποιημένο το Άγιο Πνεύμα και την Υποστατική Οδό, τον Χριστό, οπότε ως συν-οδικοί είναι στην πράξη και «επόμενοι τοις αγίοιςπατράσι».
Παρά κάτω λέγει ότι «η μαρτυρία και ο διάλογος της Ορθόδοξης Εκκλησίας με το λοιπό χριστιανικό κόσμο δίδεται και οφείλει να δίδεται επί τη βάσει της αποστολικής παραδόσεως και πίστεώς μας». Μπορούμε να πούμε ότι στους μέχρι τώρα γενομένους διαλόγους η Ορθόδοξη Εκκλησία έδωσε την μαρτυρία «της αποστολικής παραδόσεως και πίστεώς μας»; Τι μαρτυρούν τα κείμενα του Balamandκ.λ.π. τα οποία μνημονεύσαμε προηγουμένως;
Πριν να μπούμε στο σχολιασμό του κεφαλαίου αυτού πρέπει εκ προοιμίου να τονίσουμε ότι το κείμενο του Θ.Α.Κ. διαποτίζεται εξ’ όλοκλήρου από μια αντορθόδοξηπερί εκκλησίας θεώρηση της Ορθοδόξου Εκκλησίας. Επιχειρεί δηλαδή ο Θ.Α.Κ. να καταδείξει ότι η Ορθόδοξος Εκκλησία θα πρέπει να παύσει να διεκδικεί για τον εαυτό της την εκκλησιαστική αποκλειστικότητα, θα πρέπει μ’ άλλα λόγια να παύσει να πιστεύει ότι μόνη αυτή αποτελεί την Μία, Αγία, Καθολική και Αποστολική Εκκλησία, διότι μια τέτοια θεώρηση αποτελεί «αλαζονία». Κατά τον Θ.Α.Κ.: «Η περί αποκλειστικότητας της Εκκλησίας διδασκαλία δεν αποτελεί δογματική διδασκαλία της Ορθοδόξου Εκκλησίας»! Εισάγεται έτσι η έννοια της υπάρξεως «εκκλησιών», που ενώ δεν βρίσκονται σε κοινωνία με την Ορθόδοξη Εκκλησία, ωστόσο διαθέτουν, (περισσότερα η λιγότερα), στοιχεία εκκλησιαστικότητος και ως εκ τούτου μετέχουν του μυστηρίου της Εκκλησίας σε διάφορα επίπεδα εκκλησιαστικής πληρότητος, έχουν έγκυρα μυστήρια και παρέχουν σωτηρία. Κατ’ επέκτασιν εισάγεται η έννοια της υπάρξεως ατελών και πλήρων εκκλησιών. Η θεωρία αυτή της «μη αποκλειστικότητος» βέβαια δεν είναι καινούργια, αλλά έχει τις ρίζες της στους Ρώσους θεολόγους της Διασποράς Π. Ευδοκίμωφ και Ν. Μπερντιάεφ και αργότερα στην Β΄Βατικανή Σύνοδο. Όπως μας πληροφορεί ο π. Πέτρος Heers στην περισπούδαστη διατριβή του: «Η εκκλησιολογική αναθεώρηση της Β Βατικανής Συνόδου», ο πρώτος εξ’ αυτών διετύπωσε την άποψη: «Γνωρίζουμε που είναι η Εκκλησία, δεν έχουμε όμως την εξουσία να εκφέρουμε κρίση και να ειπούμε που δεν είναι η Εκκλησία».[1] Στο ίδιο μήκος κύματος κινείται και ο Ν. Μπερντιάεφ, ο οποίος «ξεχώριζε μια οικουμενική Εκκλησία- η οποία θα κατείχε το πλήρωμα της αληθείας- από την Ορθόδοξη Εκκλησία, ως ομολογία, φέρουσα κατ’ ανάγκην τα σημεία των ανθρωπίνων περιορισμών. Απ’ αυτή την άποψη η Ορθόδοξη Εκκλησία είναι μεν πιο αληθινή από τις άλλες, πλην όμως η αλήθειά της θα παραμείνει ελλιπής, μέχρις ότου επιτευχθεί το πλήρωμα της οικουμενικής εκκλησίας εν αυτή και πέραν αυτής, πέρα από τα στενά, τωρινά, ομολογιακά όριά της».[2] Ο μεγάλος Ρωμαιοκαθολικός θεολογοςYvesCongar, βαθειά επηρεασμένος από τους παραπάνω Ρώσους θεολόγους, θα αποτυπώσει αργότερα ως προεξάρχων εκκλησιολόγος της Β΄Βατικανής, τη νέα περί εκκλησίας αντίληψη των δύο Ρώσων θεολόγων στα Διατάγματα της Β΄Βατικανής, (Lumen Gentium και Unitatis Redintegratio). Στο δεύτερο εξ’ αυτών αναφέρεται επί λέξει: «Αι διαιρέσεις μεταξύ των Χριστιανών εμποδίζουν την εκκλησίαν να πραγματοποιεί την ιδίαν αυτής πληρότητα της καθολικότητος εις εκείνα εκ των τέκνων αυτής, τα οποία ανήκουν μεν εις αυτήν δια του βαπτίσματος, διΐστανται δε από την πλήρη κοινωνίαναυτής». (UR 4J).
Κατά τον Θ.Α.Κ. η περί αποκλειστικότητας της Εκκλησίας διδασκαλία αποτελεί προσωπική αντίληψη του Αγ. Κυπριανού Καρθαγένης, την οποία αργότερα η Εκκλησία δεν απεδέχθη δια του 95ουκανόνα της Πενθέκτης Οικουμενικής: «Επειδή προφανώς οι αντιλήψεις του Αγ. Κυπριανού που διακηρύσσουν την αποκλειστικότητα δεν εγένοντο δεκτές από την Εκκλησία, οι ιεροί κανόνες με σαφήνεια προσδιορίζουν, πότε το βάπτισμα ως ανυπόστατο χρειάζεται να γίνει, όταν κανείς προσέρχεται στην Εκκλησία, πότε απαιτείται χρίσμα και πότε απαιτείται μόνο ο λίβελλος». Καταφεύγει επίσης,προκειμενου να κατοχυρώσει τον ισχυρισμό του, στη «διδασκαλία του αγίου Ιουστίνου για το σπερματικό Λόγο και την πατερική περί Ασάρκου Λόγου διδασκαλία».
Παραθεωρεί όμως το γεγονός ότι οι θέσεις του αγίου Κυπριανού δεν είναι ιδικές του προσωπικές θέσεις, αλλά έγιναν αποδεκτές από τρεις τοπικές Συνόδους της Αφρικής, (το Φθινόπωρο του 255 με 31 επισκόπους, την Άνοιξη του 256 με 71 επισκόπους, και τον Σεπτέμβριο του 256 με 85 επισκόπους). Οι τοπικές αυτές Σύνοδοι, ακολουθώντας τους Αποστολικούς Κανόνες 46, 47, 50 και 68, εδογμάτισαν ότι όλα τα «μυστήρια» των αιρετικών είναι εντελώς ανυπόστατα. Η Σύνοδος της Καρχηδόνος, (255 μΧ), στην απόφασή της, τονίζει ότι ακολουθεί την πάγια μέχρι τότε εκκλησιαστική παράδοση: «ου πρόσφατονγνώμην, ουδέ νυν ηδρασμένηνπροσφέρομεν, αλλά την πάλαι υπό των προγενεστέρων ημών μετά πάσης ακριβείας και επιμελείας δεδοκιμασμένην», και αποφαίνεται: «μηδένα βαπτίζεσθαι δύνασθαι έξω της καθολικής Εκκλησίας, ενός όντος βαπτίσματος και εν μόνη τη καθολική Εκκλησία υπάρχοντος». Εάν λοιπον θεωρήσουμε ότι οι δογματικές αποφάσεις των τοπικών Συνόδων της Αφρικής δεν έγιναν καθολικώς αποδεκτές από την Εκκλησία, διότι εκφράζουν μια «εκκλησιαστική συγκυρία του 3ου αιώνος» και ένα απλό «έθος», τότε κατ’ ανάγκην θα πρέπει να θεωρήσουμε και τους Αποστολικούς Κανόνες 46, 47, 50 και 68, ως τέτοιους, δηλαδή ως μη καθολικά αποδεκτούς, πράγμα άτοπον. Διότι οι εν λόγω Ιεροί Κανόνες δεν αφήνουν κανένα περιθώριο να θεωρήσουμε τα μυστήρια των αιρετικών ως υποστατά καθ’ εαυτά και έγκυρα. Αλλά και τους Ιερούς Κανόνες του Μεγ. Βασιλείου 1 και 47, θα πρέπει επίσης να θεωρήσουμε ως μη καθολικά αποδεκτούς, διότι και αυτοί, (όπως και οι παρά πάνω αναφερθέντες αποστολικοί) εκφράζουν την «αποκλειστικότητα», επειδή και αυτοί είναι απόλυτα σύμφωνοι με τις δογματικές αποφάσεις των τοπικών Συνόδων της Αφρικής.
Παρά κάτω προσπαθεί να αποδείξει ότι είναι εσφαλμένη η αντίληψη του αγίου Κυπριανού, ότι στη Μία Εκκλησία του Χριστού και μόνο σ᾽ αυτή μπορεί να υπάρχει Άγιο Πνεύμα, ότι εκτός αυτής δεν μπορεί να υπάρχει Χάρις Θεού, και κατά συνέπεια, ό,τι τελείται εκτός αυτής δεν μπορεί να έχει μυστηριακό χαρακτήρα, γιατί προφανώς όπου δεν υπάρχει Άγιο Πνεύμα, δεν μπορεί να υπάρχουν και μυστήρια,. Και τούτο διότι το Πνεύμα το άγιο δεν ενεργεί μόνο μέσα στην εκκλησία, σύμφωνα με την αντίληψη του αγίου Κυπριανού, αλλά και εκτός αυτής. Επιστρατεύει ορισμένα χωρία από την Παλαιά και την Καινή Διαθήκη και από ορισμένους αγίους Πατέρες, (άγιο Γρηγόριο Θεολόγο, άγιο Ιουστίνο, άγιο Ιωάννη τον Δαμασκηνό), για να αποδείξει ότι το Πνεύμα το Άγιο είναι παρόν και ενεργεί δια των ακτίστωνενέργειων του και εκτός της Εκκλησίας, τόσο στην εποχή της Παλαιάς όσο και στην εποχή της Καινής Διαθήκης, διότι «το πνεύμα όπου θέλει πνει» (Ιω. 3,8): «Η Ορθόδοξη Θεολογία θεωρεί ότι η Χάρις του Θεού μπορεί να πνέει και έξω από τα κανονικά όρια της Εκκλησίας και αυτό είναι σύμφωνο με τη βιβλική και πατερική διδασκαλία»!«Είναι δεδομένο και απολύτως κατανοητό ότι για να μπορεί να γίνει λόγος για Εκκλησία έξω από τη Μία, Αγία, Καθολική και Αποστολική Εκκλησία, θα πρέπει να υπερβεί κανείς την αντίληψη της αποκλειστικότητας και να παραδεχθεί την ύπαρξη της χάριτος και την πνοή του Αγίου Πνεύματος εκτός αυτής. Με άλλα λόγια τίθεται το ερώτημα, εάν στις διατετμημένες και αποσχισθείσες ομάδες μπορεί να υπάρχουν μυστήρια, αρχής γενομένης από του βαπτίσματος». Κατ’ αρχήν εδώ ο Κύριος δεν αναφέρεται στο άγιο Πνεύμα, αλλά στον άνεμο! Αντιθέτως το άγιο Πνεύμα επειδή ακριβώς είναι το Πνεύμα της αληθείας, γνωρίζουμε ότι θέλει να πνέει μόνο προς την κατεύθυνση του Χριστού, σύμφωνα με τον λόγον Του: «εκείνος εμέ δοξάσει, ότι εκ του εμού λήψεται και αναγγελείυμίν» (Ιω. 16,14). Αυτό σημαίνει ότι Εκείνο μας οδηγεί στην Εκκλησία, διότι Αυτή είναι «στύλος και εδραίωμα της αληθείας» (Α΄ Τιμ.3,15). Κλασικό παράδειγμα αποτελεί η περίπτωση του Κορνηλίου (βλ.Πράξεις 10,1-43), στον οποίο πράγματι έπνευσε το Πνεύμα το άγιο καθ’ ον χρόνον δεν είχε ακόμη βαπτιστεί. Έπνευσε μεν, όχι όμως για να τον αφήσει στην πλάνη της ειδωλολατρίας αλλά για να τον οδηγήσει στην εκκλησία δια μέσου του αποστόλου Πέτρου. Κατά παρόμοιο τρόπο είναι δυνατόν να πνεύσει και σε κάποιον ετερόδοξο, όχι όμως για να τον αφήσει στην αίρεση, αλλά για να τον οδηγήσει στην Εκκλησία, στην οποία και μονον υπάρχει η σωτηρία. Είναι φανερό επομένως ότι η με τέτοιο τρόπο και για τέτοιο σκοπό πνοή του αγίου Πνεύματος στους εκτός της εκκλησίας με κανένα τρόπο δεν σημαίνει ότι η Χάρις του Αγίου Πνεύματος ενεργεί στα μυστήρια των αιρετικών και παρέχει σωτήρια αποτελέσματα. Κατ’ επέκτασιν είναι αδύνατον να γίνει λόγος «για Εκκλησία έξω από τη Μία, Αγία, Καθολική και Αποστολική Εκκλησία», (όπως θέλει να συμπεράνει ο Θ.Α.Κ.), διότι απλούστατα δεν ενεργεί η Χάρις του Αγίου Πνεύματος στα μυστήρια των αιρετικών. Η πνοή του αγίου Πνευματος στην εποχή της Παλαιάς Διαθήκη (στους πατριάρχες και προφήτες) δεν είχε σωτηριολογικό χαρακτήρα, αλλά προπαρασκευαστικό για την προετοιμασία της ανθρωπότητος στην εν Χριστώ της σωτηρία. Αν αυτή έσωζε τότε θα ήταν περιττή, ίσως και ανόητη η σάρκωσή Του Θεού Λόγου!
Στο κεφάλαιο αυτό ο Θ.Α.Κ. επισημαίνει ότι «Η ενότητα της καθολικής Εκκλησίας δε θίγεται από τη διαίρεση του χριστιανικού κόσμου», η οποία είναι ένα πραγματικό όσο και οδυνηρό γεγονός. Και προκειμένου να τεκμηριώσει τον ισχυρισμό του, επικαλείται τρία πατερικά χωρία (από τον Μέγα Βασίλειο, τον άγιο Ταράσιο και τον άγιο Μάρκο τον Ευγενικό). Με βάση αυτά συμπεραίνει ότι «η διάσπαση, η κατάτμηση, ή η διάρρηξη του εκκλησιαστικού σώματος που αποτελεί οδυνηρό πραγματικό γεγονός δε θίγει την οντολογική ενότητα της Εκκλησίας που εξακολουθεί να παραμένει Μία». Εδώ κάνει ένα βαρύτατο λάθος, που δεν δικαιολογείται για ένα καθηγητή Πανεπιστημίου. Η αποκοπή των αιρετικών από το σώμα της Εκκλησίας, (και εν προκειμένω των παπικών και προτεσταντών), με κανένα τρόπο δεν προκαλεί «διάρρηξη του εκκλησιαστικού σώματος». Οι αιρετικοί, επειδή ακριβώς καταντούν στην αίρεση εκπίπτουν και παύουν να αποτελούν μέλη του εκκλησιαστικού σώματος, αλλά το εκκλησιαστικό σώμα εξακολουθεί να παραμένει αδιάρηκτο και μετά την αποκοπή αυτών, επειδή είναι αδύνατον να διαιρεθεί ο Χριστός, ο οποίος είναι η κεφαλή της εκκλησίας. «Μεμέρισται ο Χριστός;» (Α΄ Κορ.1,13), (μπορεί να διαιρεθεί ο Χριστός;), ερωτά ο Παύλος μ’ ένα ρητορικό ερώτημα τους Κορινθίους. Και φυσικά η απάντηση είναι «ουδέποτε». Είναι δυνατόν να υποθέσουμε ότι ο Μέγας Βασίλειος, ο άγιος Ταράσιος και ο άγιος Μάρκος ο Ευγενικός αγνοούσαν την μεγάλη αυτή αληθεια που επισημαίνει ο απόστολος, ότι δηλαδή είναι αδύνατον να διαιρεθεί ο Χριστός; Όχι βέβαια. Απλώς ο Θ.Α.Κ. δεν μπορεσε να εισχωρήσει στον «νουν» των εν λόγω αγίων Πατέρων και να εννοήσει το βαθύτερο νόημα των παραπάνω πατερικών χωρίων που επικαλείται. Δεν μπόρεσε δηλαδή να εννοήσει ότι όταν οι Άγιοι αυτοί ομιλούν για διαίρεση της Εκκλησίας, (μ’ ένα σχήμα ασφαλώς υπερβολής), δεν εννοούν πραγματική διαίρεση, αλλά είτε την αποκοπήν των αιρετικών από το σώμα της Εκκλησίας,είτε κίνδυνο αποκοπής διαφόρων προσώπων και ομάδων από την Εκκλησία για διάφορες άλλες αιτίες μη δογματική φύσεως. Αν οι παρά πάνω πατέρες πίστευαν ότι η εκκλησία είναι δυνατόν να διαιρεθεί εξ’ αιτίας της αποκοπής των αιρετικών, τότε κακώς καταπολέμησαν τους αιρετικούς και εργάσθηκαν με κάθε τρόπο για την αποκοπή τους από την εκκλησία συνοδικώς, διότι μ’ αυτό τον τρόπο προκαλούσαν διαιρέσεις και σχίσματα μέσα στην εκκλησία και επομένως αμάρταναν βαρύτατα.
Στο κεφάλαιο αυτό ο Θ.Α.Κ. μπαίνει σ’ ένα άλλο προβληματισμό, στο πως δηλαδή η Εκκλησία κατά την Ζ΄ Οικουμενική Σύνοδο έκανε δεκτούς τους επισκόπους «οι οποίοι επέδωσαν το λίβελλο της μετανοίας τους και εξέφρασαν την επιθυμία, εγκαταλείποντας την κακοδοξία τους να προσέλθουν στην Εκκλησία». Κατά τον Θ.Α.Κ. «το αίτημά τους εγένετο αποδεκτό και όχι μόνο τους ανεγνωρίσθη το βάπτισμα και το χρίσμα, αλλά τους αναγνωρίστηκε και η αρχιερωσύνη τους που είχαν λάβει κατά την παραμονή τους στην κακοδοξία και μάλιστα αδιάφορα από το ερώτημα, εάν οι χειροτονήσαντες αυτούς είχαν λάβει τη δική τους χειροτονία, καθ᾽ ον χρόνον ευρίσκοντο στην αληθινή Εκκλησία, ή είχαν ήδη περιπέσει στην κακοδοξία». Με βάση το γεγονός αυτό ζητάει από τους οπαδούς της αποκλειστικότητας, (στους οποίους βέβαια δεν ανήκει αυτός), να απαντήσουν: «Με ποιό δικαίωμα και ποία εξουσία οι πατέρες της Ζ´ Οικουμενικής έκαναν δεκτούς τους εικονομάχους, χωρίς να απαιτήσουν ούτε βάπτισμα, ούτε χρίσμα; Ποιούς ιερούς κανόνες εφήρμοσαν για να προβούν στην (κατ᾽ οικονομία) αναγνώριση αυτών των μυστηρίων που τελέστηκαν κατά την περίοδο κατά την οποία βαπτίζοντες και βαπτιζόμενοι, χρίοντες και χριόμενοι ευρίσκοντο στην κακοδοξία;». Ο όλος αυτός προβληματισμός του Θ.Α.Κ. τίθεται για να καταδειχθεί στη συνέχεια με ποιόν τρόπο σήμερα η Εκκλησία πρέπει να κάνει δεκτους στην Εκκλησία τους ετεροδόξους.
Κατ’ αρχήν ο Θ.Α.Κ. παραθεωρεί κάτι πολύ βασικό: Στο ότι οι Πατέρες της Ζ´ Οικουμενικής δεν έκαναν δεκτούς τους εικονομάχους απροϋπόθετα, αλλά επειδη εκείνοι μετενόησαν και εξέφρασαν την επιθυμία εγκαταλείποντας την κακοδοξία τους να προσέλθουν στην Εκκλησία. Η Εκκλησία ουδέποτε αναγνώρισε τα μυστήρια των αιρετικών καθ’ εαυτά, χωρίς δηλαδή την προϋπόθεση της μετανοίας. Το λέμε αυτό και το τονίζουμε, διότι στο κείμενο της Ε΄Προσυνοδικής: «Σχέσεις Ορθοδόξου Εκκλησίας προς τον λοιπόν Χριστιανικόνκόσμον» πουθενά δεν γίνεται λόγος για μετάνοια και επιστροφή των ετεροδόξων στην Ορθοδοξία. Η σημερινή τραγική πραγματικότης είναι ότι οι ετερόδοξοι, (Ρωμαιοκαθολικοί, Προτεστάντες, Μονοφυσίτες), παρά τους επί δεκαετίες μέχρι σήμερα γενομένους Διαλόγους, δεν μετανοούν, αλλά εξακολουθούν να επιμένουν πεισματικά στις πλάνες των. Οι ελάχιστες μεμονομένες περιπτώσεις ετεροδόξων που μετανόησαν και επέστρεψαν στην Ορθοδοξία, δεν επέστρεψαν εξ’ αιτίας των Διαλόγων, αλλ’ εξ’ αιτίας του ιεραποστολικού έργου αγίων Γερόντων, όπως του π. Εφραίμ, πρώην Ηγουμένου της Ιεράς Μονής Φιλοθέου αγίου Όρους, ο οποίος ορθότατα ως θεοφώτιστος πατήρ, τους έκανε δεκτούς με κανονικό βάπτισμα, διότι όπως είναι γνωστό οι Δυτικοί δεν τηρούν τον απαραίτητο όρο της τριπλής καταδύσεως και αναδύσεως που θέτουν οι Ιεροί Κανόνες 7 της Β΄ Οικουμενικής και 95 της Πενθέκτης.
Παρακάτω θέτει δευτερο ερώτημα: «Τι είναι εκείνο που καθιστά ένα -κατ᾽ αυτούς- [τους οπαδούς της αποκλειστικότητας], ανυπόστατο μυστήριο υποστατό, όταν ακολουθήσει η προσέλευση στην Εκκλησία;». Η απάντηση είναι σαφής. Η ΕΚΚΛΗΣΙΑ! Αυτή είναι η ταμειούχος της Θείας Χάριτος. Αυτή έχει το δεσμείν και λύειν. Το Πνεύμα το άγιο έχει την δύναμη μ’ ένα τρόπο ακατάληπτο σε μας, να μεταβάλει ένα ανυπόστατο μυστήριο σε υποστατό, (με προϋπόθεση βέβαια πάντα την μετάνοια), όπως ακριβώς με τρόπο ακατάληπτο μεταβάλλει το ψωμί και το κρασί σε Σώμα και Αίμα Χριστού.
Παρά κάτω αναφέρει: «Ανεξάρτητα όμως από το πως θεωρεί κανείς τους ιερούς κανόνες γενικώς ….είναι επιβεβλημένο και από τα πράγματα αναγκαίο η Ορθόδοξη Εκκλησία η υπερβαίνουσα την αποκλειστικότητα, προβληματιζόμενη, να αποφανθεί, εάν αναγνωρίζει μυστήρια εκτός αυτής, ποιά είναι αυτά και ποίων ετεροδόξων συγκεκριμένα τα μυστήρια αναγνωρίζονται, εάν αναγνωρίζονται. Η Ορθόδοξη Εκκλησία στο σύνολό της ουδέποτε μέχρι σήμερα καθόρισε τις σχέσεις της με τους σύγχρονους ετεροδόξους. Αυτονόητα ο προβληματισμός αυτός οφείλει να εστιαστεί πρωτίστως στο μυστήριο του βαπτίσματος, το εισαγωγικό μυστήριο σε μια εκκλησιαστική κοινότητα. Το γεγονός ότι ενδεχομένως αναγνωρισθεί ο εκκλησιαστικός χαρακτήρας μιας τέτοιας κοινότητας δε θίγει σε τίποτα την Ορθόδοξη Εκκλησία που διατηρεί την αυτοσυνειδησία ότι είναι η Μία, Αγία, Καθολική και Αποστολική Εκκλησία».
Η Εκκλησία έχει ήδη αποφανθεί, άπαξ δια παντός (και δεν χρειάζεται να αποφανθεί εκ νέου), ότι ουδέποτε ανεγνωρισε κανένα μυστήριο των ετεροδόξων-αιρετικών, με όσα αναπτύξαμε προηγουμένως και με βάση τους ιερούς Κανόνες που αναφέραμε. Ο ισχυρισμός ότι δήθεν «η Ορθόδοξη Εκκλησία στο σύνολό της ουδέποτε μέχρι σήμερα καθόρισε τις σχέσεις της με τους σύγχρονους ετεροδόξους» είναι αυθαίρετος και εσφαλμένος. Η Ορθόδοξη Εκκλησία σε πάμπολλες Συνόδους μέχρι σήμερα κατεδίκασε τις αιρετικές διδασκαλίες του Παπισμού, (και κατ’ επέκτασιν του Προστεσταντισμού), αρχής γενομένης από την Η΄ Οικουμενική Σύνοδο το 879. Αναφέρουμε ενδεικτικά μερικές: Τις εν Κωνσταντινουπόλει Συνόδους του 1170, του 1450, του 1722, του 1838, του 1848 και του 1895. Επίσης ομόφωνα όλοι οι άγιοι Πατέρες μετά το σχίσμα θεωρούν τον Παπισμό ως αίρεση. Αναφέρουμε μερικούς εξ’ αυτών: Ο Μέγας Φωτίος αναφέρει ότι οι Δυτικοί «νόθοις λογισμοίς και παρεγγράπτοις (με παρεισάκτους) λόγοις και θράσους υπερβολή κιβδηλεύειν (να νοθεύσουν) επεχείρησαν»[3] το άγιο Σύμβολο και προσέθεσαν το filioque προ της λέξεως ‘εκπορευόμενον’. Ο αγίος Γρηγόριος ο Παλαμάς στον πρώτο λόγο του «Περί της εκπορεύσεως του αγίου Πνεύματος» λέγει: «Ούτος τοίνυν ο νοητός και διά τούτο μάλλον επάρατος όφις, [ο διάβολος], δια των αυτώπειθηνίων Λατίνων, περί Θεού καινάς εισφέρει φωνάς, μικράν μεν δοκούσαςέχεινυπαλλαγήν μεγάλων δε κακών αφορμάς…».[4] Ο άγιος Μάρκος ο Ευγενικός: «Ουκούν ως αιρετικούς αυτούς [τους Παπικούς] απεστράφημεν και δια τούτο αυτών εχωρίσθημεν…».[5] Ο αγίος Συμεών Θεσσαλονίκης στο έργο του «Κατά πασών των αιρέσεων» χαρακτηρίζει τους δυτικούς ως αίρεση, που «ανεβλάστησεν εις την Εκκλησίαν ύστερον από την Ζ΄Οικουμενικήν Σύνοδον».[6] Ο αγίοςΝικοδήμος ο αγιορείτης, στα σχόλια του ΜΖ΄ Κανόνα των αγίων αποστόλων, χαρακτηρίζει τους Λατίνους ως αιρετικούς. κ.α. Όσο για την αίρεση του Μονοφυσιτισμού η εκκλησία έχει αποφανθεί ήδη από τον 5ο αιώνα κατά την 4η Οκουμενική Σύνοδο, (451), και σ’ όλες τις μεταγενέστερες Οικουμενικές, ότι πρόκειται περί αιρέσεως. Κατά συνέπεια ο προβληματισμός που εκφράζει ο Θ.Α.Κ. ότι «η Ορθόδοξη Εκκλησία η υπερβαίνουσα την αποκλειστικότητα, προβληματιζόμενη, να αποφανθεί, εάν αναγνωρίζει μυστήρια εκτός αυτής, ποιά είναι αυτά και ποίων ετεροδόξων συγκεκριμένα τα μυστήρια αναγνωρίζονται, εάν αναγνωρίζονται», είναι μετέωρος και ούτε καν έπρεπε να τίθεται. Επίσης ο ισχυρισμός ότι εάν αναγνωρισθεί ο εκκλησιαστικός χαρακτήρας μιας τέτοιας κοινότητας, (των Παπικών κ.λ.π.), το γεγονός αυτό «δε θίγει σε τίποτα την Ορθόδοξη Εκκλησία που διατηρεί την αυτοσυνειδησία ότι είναι η Μία, Αγία, Καθολική και Αποστολική Εκκλησία. Υπό την έννοια αυτή τίποτα δεν μας εμποδίζει να ονομάσουμε αυτές τις χριστιανικές κοινότητες Εκκλησία,…», είναι πέρα για πέρα εσφαλμένος. Πως είναι δυνατόν να δεχθούμε ότι Ορθόδοξη Εκκλησία δεν θίγεται σε τίποτα καθ’ ον χρόνον ανατρέπεται μια σωρία Συνοδικών αποφάσεων που καταδίκασαν τον Παπισμό ως αίρεση; Πως είναι δυνατόν «να ονομάσουμε αυτές τις χριστιανικές κοινότητες Εκκλησία» ανατρέποντας μια Παράδοση 10 αιώνων; Εάν οι ετερόδοξοι είναι Εκκλησια, τότε κακώς οι Άγιοι Πατέρες τους κατεδίκασαν συνοδικώς ως αιρετικούς. Αυτό σημαίνει ότι επλανήθηκαν, δεν απεφάνθησαν εν αγίωΠνεύματι και όχι μόνον δεν πρέπει να τους τιμούμε «ως σάλπιγγες του Πνεύματος», αλλά και να τους αποστρεφόμαστε ως πρόσωπα που προκάλεσαν σχίσματα και διαιρέσεις στην Εκκλησία.
Παρά κάτω καταπιάνεται με το ζήτημα των μικτών γάμων: «Η τέλεση μικτών γάμων στους τελευταίους αιώνες από αυτοκέφαλες Ορθόδοξες Εκκλησίες συνιστά μια σιωπηρή αναγνώριση του βαπτίσματος των ετεροδόξων, ενώ οι παλινδρομήσεις που ενίοτε παρουσιάζονται στο θέμα αυτό με την απαγόρευσή τους δείχνει ότι η αντιμετώπισή τους δεν είχε θεολογικά κριτήρια, διότι εάν αυτά συνέτρεχαν απαγορευτικά, δε θα είχαν ποτέ συναφθεί μικτοί γάμοι, αλλά κριτήρια συγκυριακά προσδιοριζόμενα από ιστορικές παραμέτρους και έχουν σχέση με την ποιότητα της στάσης των ετεροδόξων απέναντι στην Ορθόδοξη Εκκλησία».
Εδώ ο όλος προβληματισμός τίθεται σε λάθος βάση. Ερωρώμε τον Θ.Α.Κ.: Βάσει ποίων Ιερών Κανόνων οι εν λόγω «αυτοκέφαλες Ορθόδοξες Εκκλησίες» προχώρησαν στην νομιμοποίηση και καθιέρωση μικτών γάμων, όταν μάλιστα αυτοί απαγορεύονται ρητώς από αποφάσεις Οικυμενικών Συνόδων; Ο 14ος Κανών της Δ΄ Οικουμενικής Συνόδου ορίζει: «Επειδή εν τισιν επαρχίαις συγκεχώρηται τοις αναγνώσταις και ψάλταις γαμείν, ώρισεν η Αγία Σύνοδος, μη εξείν αίτινι αυτών ετερόδοξον γυναίκα λαμβάνειν ... μήτε μην συνάπτειν (τέκνον) προς γάμον αιρετικώ, η Ιουδαίω, η Έλληνι (ειδωλολάτρη), ει μη άρα επαγγέλλοιτο μετατίθεσθαι εις την ορθόδοξον πίστιν το συναπτόμενον πρόσωπον τω Ορθοδόξω». Ο 72ος Κανών της Πενθέκτης ορίζει: «Μη εξέστω Ορθόδοξον άνδρα αιρετική συνάπτεσθαι γυναικί, μήτε μην αιρετικώ ανδρί γυναίκα ορθόδοξον συζεύγνυσθαι. Αλλ’ ει και φανείη τι τοιούτον υπό τινος των απάντων γινόμενον, άκυρον ηγείσθαι τον γάμον, και το άθεσμον διαλύεσθαι συνοικέσιον». (Πρβλ. και 10ον και 31ον της εν Λαοδικεία, και 29ον της εν Καρθαγένη). Το θέμα των μικτών γάμων δεν είναι καινούργιο αλλά υπήρχε εδώ και πολλούς αιώνες στην εκκλησία, η οποία το έλυσε άπαξ διά παντός με τις παρά πάνω διαχρονικού κύρους Συνοδικές αποφάσεις της. Για ποιό λοιπόν λόγο θα πρέπει τώρα η Εκκλησία στην μέλλουσα να συγκληθεί Αγία και Μεγάλη Σύνοδο, να νομιμοποιήσει ένα παράνομο καθεστώς και να θεσμοθετήσει επίσημα κακώς ειλλημένες συνοδικές αποφάσεις, όταν μάλιστα αυτές οδηγούν σε άλλο μεγάλο κακό, την σιωπηρή αναγνώριση του βαπτίσματος των ετεροδόξων και στην defacto αναγνώριση της βαπτισματικής Θεολογίας;
Στο κεφάλαιο αυτό ο Θ.Α.Κ. καταπιάνεται με την § 20 του κειμένου όπου «γίνεται λόγος για τις προοπτικές των θεολογικών διαλόγων της Ορθοδόξου Εκκλησίας με τις άλλες Εκκλησίες και Ομολογίες που προσδιορίζονται επί τη βάσει των κανονικών κριτηρίων της ήδη διαμορφωμένης εκκλησιαστικής παραδόσεως που θέτουν οι κανόνες 7 της Β´ Οικ. Συνόδου και 95 της Πενθέκτης». Γύρω από την παράγραφο αυτή του κειμένου της Ε΄Προσυνοδικής έχει γράψει μια πολύ σημαντική μελέτη ο πρωτ. π. Αναστάσιος Γκοτσόπουλος, εφημέριος του Ιερού Ναού αγίου Νικολάου Πατρών, από την οποία και θα μεταφέρουμε ορισμένα αποσπάσματα. Ο π. Αναστάσιος αναλύει το θέμα με τέτοια επιτυχία, ώστε να δίδει πειστικές απαντήσεις και επομένως δεν χρειάζεται κανένα περαιτέρω σχόλιο από μας.
1. Η διατύπωση της § 20 διακρίνεται για γενικότητα και ασάφεια, η οποία δε συνάδει με τη σοβαρότητα και το συνοδικό κύρος πανορθοδόξου αποφάσεως. Είναι άκρως αναγκαίο να προσδιοριστεί επακριβώς τι εννοείται υπό τους όρους «προοπτικές» και «κανονικά κριτήρια». Η ασαφής αυτή διατύπωση επιτρέπει πολλαπλές αναγνώσεις και (παρ)ερμηνείες, που μόνο προβλήματα δημιουργούν.
2. Η § 20 εντάσσεται στην ενότητα του Κειμένου περί του Π.Σ.Ε. Συνεπώς, όταν αναφέρεται σε «άλλες χριστιανικές Εκκλησίες και Ομολογίες» περιλαμβάνει τις περισσότερες από 345 Κοινότητες-μέλη του Π.Σ.Ε. και δεν περιορίζεται μόνο στις έξι με τις οποίες διεξάγει η Εκκλησία μας διμερείς θεολογικούς διαλόγους. Τονίζουμε και πάλι ότι οι «Εκκλησίες»-μέλη του Π.Σ.Ε. είναι ετερόκλητες από θεολογικής απόψεως, (από Νεστοριανούς και Μονοφυσίτες μέχρι και Κουάκερους, Στρατό της Σωτηρίας, νεοπροτεστάντες, πεντηκοστιανούς, freeChurchesκ.ο.κ.)!
3. Η § 20 αναφέρεται στους «θεολογικούς διαλόγους της Ορθοδόξου Εκκλησίας» με Κοινότητες που βρίσκονται εκτός αυτής. Εν τούτοις, ενώ επικαλείται την «ήδη διαμορφωμένη εκκλησιαστική παράδοση», δε μνημονεύει τους κανόνες που αναφέρονται στις προϋποθέσεις και τη διαδικασία, την οποία ανέκαθεν τηρούσε η Εκκλησία όταν ερχόταν σε διάλογο με αιρετικούς και σχισματικούς. Σημειώνουμε ότι μόνο η Σύνοδος της Καρθαγένης, (419 μΧ), έχει συντάξει 18 κανόνες που εντάσσονται στην προβληματική αυτή. Κανέναν όμως δε μνημονεύει το Κείμενο. Αντ’ αυτών, επικαλείται ως «ήδη διαμορφωμένη εκκλησιαστική παράδοση» για τους «θεολογικούς διαλόγους της Ορθοδόξου Εκκλησίας» μόνο τον Στ-95, (ο οποίος επαναλαμβάνει ολόκληρο τον Β-7). Όμως οι Β-7 και Στ-95 δεν αναφέρονται στους «θεολογικούς διαλόγους», η στην «αποκατάσταση της ενότητας» ορισμένων Κοινοτήτων με την Εκκλησία, αλλά στον τρόπο ένταξης στην Εκκλησία, (με τη χρήση της ακρίβεια η της οικονομίας), μεμονωμένων αιρετικών που μετανοημένοι αρνούνται την αίρεση και επιθυμούν να φύγουν απ’ αυτή, εντασσόμενοι στην Ορθοδοξία. Το κείμενο του Στ-95 (και του Β-7) είναι απολύτως σαφές: «Τους προστιθεμένους τη ορθοδοξία, και τη μερίδι των σωζομένων από αιρετικών, δεχόμεθα κατά την υποτεταγμένηνακολουθίαν τε και συνήθειαν», και πιο κάτω, «πάντας τους απ αὐτῶν θέλοντας προστίθεσθαι τη ορθοδοξία». Αλλά ακόμα και στο σημείο αυτό υστερεί σοβαρά το κείμενο, διότι, ενώ για τον τρόπο εισδοχής των αιρετικών υπάρχουν αρκετοί κανόνες (Α-8, -19, Αποστ-46, -47, 50, -68, Λαοδ-7, -8, Αγ. Κυπριανού, Μ. Βασιλ-1, -5, -20, -47), το Κείμενο περιορίζεται μόνο στον Στ-95 (που περιλαμβάνει και τον Β-7).
4. Είναι αξιοσημείωτη η φράση των κανόνων «Τους προστιθεμένους τη ορθοδοξία, και τη μερίδι των σωζομένων από αιρετικών». Η «μερίς των σωζομένων» ταυτίζεται με την «Ορθοδοξία», διαφοροποιείται και αντιδιαστέλλεται προς αυτή «των αιρετικών»! Με άλλα λόγια, οι αιρετικοί πριν ενταχθούν στην Ορθοδοξία, όσο βρίσκονταν στην αίρεση, δεν ανήκαν στη «μερίδα των σωζομένων»! Συνεπώς, η Εκκλησία απεφάνθη εν ταις Β΄ και ΣΤ΄ΟικουμενικαίςΣυνόδοις ότι δεν επιτρέπεται ταύτιση της «μερίδος των σωζομένων» με αυτή «των αιρετικών», ούτε οποιοσδήποτε συσχετισμός τους! Επίσης, η Εκκλησία, ακόμα και σε αυτούς τους κανόνες που εκφράζουν την φιλάνθρωπη κατ’ οικονομία πράξη της, διακηρύσσει ότι η «μερίδα των σωζομένων» ταυτίζεται με «την ορθοδοξία» και όχι με τους «αιρετικούς». Το του Αγ. Κυπριανού «εκτός Εκκλησίας δεν υπάρχει σωτηρία» έχει συνοδική - δύο Οικουμενικών Συνόδων - αποδοχή και επικύρωση, και μάλιστα, σε κανόνα που θεσμοθετεί και την κατ’ οικονομία πράξη! Συνεπώς, για τη Β΄ και ΣΤ΄ Οικουμενικές Συνόδους δεν υπάρχει κανένα περιθώριο διαφοροποιήσεως μεταξύ των «κανονικών και χαρισματικών ορίων» της Εκκλησίας, αναφορικά με την παροχή σωτηρίας!
5. Οι Β-7 και Στ-95, παρά το διαφορετικό τρόπο στην εισδοχή των «αιρετικών» και την ομαδοποίηση των Κοινοτήτων τους σε δύο η τρεις κατηγορίες, εν τούτοις, όλες τις εκτός Εκκλησίας Κοινότητες συλλήβδην τις χαρακτηρίζουν ως «αιρέσεις». Δυστυχώς, το Προσυνοδικό Κείμενο, παρά το γεγονός ότι επικαλείται τους κανόνες αυτούς, εν τούτοις πουθενά δεν χαρακτηρίζει, όπως είδαμε, τις εκτός της Ορθοδοξίας Κοινότητες ως «αιρέσεις».
6. Για την εισδοχή των αιρετικών στην Εκκλησία, για τους οποίους προβλέπεται χρήση της κατ’ οικονομία πράξεως, οι κανόνες που επικαλείται το Κείμενο απαιτούν: α) ρητή και κατηγορηματική άρνηση δια λιβέλου των αιρετικών διδασκαλιών και της ίδιας της αιρετικής κοινότητας στην οποία υπάγονταν πριν, β) πλήρη αποδοχή της πίστεως «ως φρονεί η αγία του Θεού καθολική και αποστολική εκκλησία», γ) αναθεματισμό των αιρεσιαρχών των αιρετικών Κοινοτήτων στις οποίες μέχρι τώρα υπάγονταν, των «εξάρχων των τοιούτων αιρέσεων» και δ) αναθεματισμό όλων όσοι αποδέχονται τις αιρετικές διδασκαλίες αυτών. Τίποτα από τα ανωτέρω, καμία από τις προϋποθέσεις των ιερών Κανόνων δεν προβλέπονται στο Κείμενο της Ε΄ Π.Π.Δ.!
Πάγια διδασκαλία της Εκκλησίας μας που συναρτάται άμεσα με την ίδια την αυτοσυνειδησία της και, συνεπώς, με τις πλέον θεμελιώδεις εκκλησιολογικές αρχές της, είναι ότι τα μυστήρια στο σύνολό τους διακονούν το βασικό μυστήριο της Εκκλησίας και την εν Χριστώ σωτηρία του ανθρώπου. Έτσι, μόνο μέσα στη «γνήσια και αληθινή Εκκλησία τελεσιουργούνται τα μυστήρια και μόνο δια μέσου αυτής λειτουργούν σωστά και σωστικά για τον άνθρωπο». Για το λόγο αυτό είναι εντελώς αδιανόητο για την Εκκλησία να υφίστανται έγκυρα και χαριτόβρυτα μυστήρια που να προσφέρουν σωτηρία εκτός Αυτής, στους σκοτεινούς χώρους των αιρέσεων και των σχισμάτων. Αυτή η βασική δογματική-εκκλησιολογική διδασκαλία εντάχθηκε πολύ νωρίς στο Κανονικό Δίκαιο της Εκκλησίας μας με τους Αποστολικούς Κανόνες, που κατηγορηματικά αρνούνται την ύπαρξη μυστηρίων εκτός της Εκκλησίας, παρέχοντας μάλιστα με σύντομες φράσεις και την απαραίτητη θεολογική αιτιολόγηση. Άμεση πρακτική συνέπεια της εκκλησιολογικής αυτής θέσης ήταν ότι, όταν κάποιος αιρετικός μετανοούσε και επιθυμούσε να ενταχθεί στην Εκκλησία, η Εκκλησία τον βάπτιζε ανεξάρτητα από το αν αυτός είχε “βαπτιστεί”, στην αίρεση στην οποία μέχρι τότε ανήκε.
Στην εκκλησιαστική πράξη παρουσιάζεται μία διαφοροποίηση στον τρόπο εισδοχής των «προστιθεμένων τη ορθοδοξία»: α) Από τη μία πλευρά έχουμε τους οικουμενικού κύρους Αποστ-46, -47, -50 και -68, τον Κυπρ-1 και τους δύο κανόνες του Μ. Βασιλείου (1ο και 47ο), οι οποίοι, εκθέτοντας τις βασικές εκκλησιολογικές θεολογικές αρχές της Εκκλησίας, αρνούνται κατηγορηματικά το βάπτισμα και τα λοιπά μυστήρια των αιρετικών, και επιτάσσουν τον (ανα)βαπτισμό των προσερχομένων στην Ορθοδοξία, και β) τους Β-7, Στ-95 και μερικώς οι Βασιλ-1, και 47, οι οποίοι σε ορισμένες περιπτώσεις και υπό ορισμένες προϋποθέσεις δίνουν τη δυνατότητα εισδοχής των πρώην αιρετικών στην Εκκλησία μόνο με λίβελλο και χρίσμα. Πως συνδυάζονται όμως οι δύο αντικρουόμενες, φαινομενικά, πρακτικές; Και γιατί η ΣΤ΄εν Τρούλλω επικύρωσε τους «αντιφατικούς» αυτούς κανόνες; Ο κανόνας του Αγ. Κυπριανού, οι Αποστολικοί και οι του Μ. Βασιλείου είναι σαφές ότι καθορίζουν τα θεολογικά κριτήρια προσέγγισης του ζητήματος αυτού. Σύμφωνα λοιπόν με τους επικυρωμένους από τις Οικουμενικές Συνόδους κανόνες, η Εκκλησία ουδέποτε αναγνώρισε ως έγκυρο το βάπτισμα των αιρετικών, ως παρέχον σώζουσα Θεία Χάρη που συγχωρεί αμαρτίες, αναγεννά τον βαπτιζόμενο και τον εντάσσει στο Σώμα του Χριστού, διότι εκτός της Εκκλησίας δεν ενεργεί η τελετουργική των μυστηρίων Χάρις του Αγ. Πνεύματος. Όλοι οι μεγάλοι Πατέρες και εκκλησιαστικοί συγγραφείς και οι Οικουμενικές Σύνοδοι ομογνωμούν απολύτως στο σημείο αυτό. Η έντονη διένεξη Καρχηδόνος–Ρώμης, (Αγ. Κυπριανού –Αγ. Στεφάνου), διεσάφησε πλήρως το θέμα! Και για τον λόγο αυτό η Πενθέκτη δεν επικύρωσε τις απόψεις του πάπα Αγ. Στεφάνου, αλλά προσέδωσε οικουμενικό κύρος στον Κυπρ-1 και τους συναφείς με αυτόν κανόνες, εντάσσοντάς τους στους επικυρωμένους κανόνες Τοπικών Συνόδων και Αγ. Πατέρων: ουσιαστικά θέλησε να περιβάλει με οικουμενικό κύρος τη θεολογία-εκκλησιολογία του κανόνος.
Ο Μ. Βασίλειος, που συμφωνεί και επαυξάνει τη θεολογική προσέγγιση της Συνόδου του Αγ. Κυπριανού, εξηγεί και το γιατί η Εκκλησία δέχεται τους προσερχομένους από ορισμένες αιρέσεις χωρίς να τους βαπτίζει. Δεν πρόκειται περί θεολογικών, αλλά καθαρά περί ποιμαντικών λόγων. Ο Μ. Βασίλειος συναινεί να μη βαπτίζονται οι προσερχόμενοι από ορισμένες αιρέσεις, πρακτική που εφαρμοζόταν σε Εκκλησίες της Μ. Ασίας η της Ρώμης «οικονομίας ένεκα των πολλών», (Βασιλ-1), η «οικονομίας τινός ένεκα» (Βασιλ-47), όπως χαρακτηριστικά σημειώνει. Επίσης, ο ίδιος, ενώ υπεραμύνεται της θεολογικής ακρίβειας, προτείνει και την κατ’ οικονομία πράξη «εάν μέντοι μέλλη τη καθόλου οικονομία εμπόδιον έσεσθαι τούτο, πάλιν τω έθει χρηστέον και τοις οικονομήσασι τα καθ’ ημάς Πατράσιν ακολουθητέον. Υφορώμαι γαρ μήποτε, ως βουλόμεθα οκνηρούς αυτούς περί το βαπτίζεινποιήσαι, εμποδίσωμεν τοις σωζομένοις δια το της προτάσεως αυστηρόν». Αντιδιαστέλλεται, λοιπόν, η θεολογική ακρίβεια («το της προτάσεως αυστηρόν»), από την ποιμαντική οικονομία («το έθος των πατέρων»). Με άλλα λόγια, η Εκκλησία, χρησιμοποιώντας τη θεολογική ακρίβεια σε όλους τους τόνους, αποφαίνεται ότι δεν υφίσταται έγκυρο βάπτισμα στην αίρεση. Αξιοποιώντας όμως την ποιμαντική οικονομία, υποδέχεται όσους μετανοημένοι αρνούνται την αίρεση και προσέρχονται στην Εκκλησία μόνο με την τέλεση του ιερού Χρίσματος και τη Θ. Μετάληψη και όχι δια του τριπλού μυστηρίου της Χριστιανικής μυήσεως (Βάπτισμα-Χρίσμα-Θ. Ευχαριστία), όπως προβλέπει η κατ’ ακρίβεια πράξη. Σε όλες τις περιπτώσεις, όμως, απαιτείται ρητή άρνηση και αναθεματισμός των αιρέσεων, των αιρετικών διδασκαλιών, ακόμα και των «εξάρχων των αιρέσεων».
Η κατ’ οικονομία εκκλησιαστική πράξη έλαβε και συνοδική επικύρωση με τους Β-7 και Στ-95. Είναι χαρακτηριστικό, όμως, ότι ούτε οι κανόνες αυτοί ούτε ο Μ. Βασίλειος προβάλλουν κάποια θεολογική αιτιολογία που να ακυρώνει τους κανόνες που εκφράζουν τη θεολογική ακρίβεια. Ενώ οι κανόνες που απορρίπτουν το αιρετικό «βάπτισμα» παρέχουν σύντομη, η πολύ αναλυτική θεολογική αιτιολόγηση, οι κανόνες που προτείνουν την οικονομία στην εισδοχή των πρώην αιρετικών δεν προβάλουν καμία θεολογική αιτιολόγηση. Είναι κατ’ οικονομία. Αυτό και μόνο αρκεί. Η μόνη αιτιολόγηση προέρχεται από τον Μ. Βασίλειο: «οικονομίας ένεκα των πολλών… Εάν μέντοι μέλλη τη καθόλου οικονομία εμπόδιον έσεσθαι τούτο. Υφόρομαι γαρ μήποτε, ως βουλόμεθα οκνηρούς αυτούς περί το βαπτίζειν ποιήσαι, εμποδίσωμεν τοις σωζομένοις διά το της προτάσεως αυστηρόν» (Βασιλ-1). Κανένας θεολογικός-εκκλησιολογικός λόγος δεν προβάλλεται. Μόνο η ποιμαντική ανάγκη της σωτηρίας δια της μετοχής στη ζωή της Εκκλησίας, εφ’ όσον ο άνθρωπος έχει μετανοήσει και φύγει από την αίρεση. Ο Αγ. Κύριλλος είναι επιγραμματικός επ’ αυτού: «καν είδης συντρέχοντας νυν τη ορθή πίστει αμνησικάκει περί των παρελθόντων… οικονομίας ένεκα, μη ακριβολογούμενος σφόδρα περί τους μεταγιγνώσκοντας… ταύτα γράφω ου τισι χαριζόμενος, αλλ’ ειδώς, ότι καλή μάλλον εν τούτοις η οικονομία».[7]
Επίσης, ούτε ο Μ. Βασίλειος ούτε οι ιεροί Κανόνες ούτε οι Οικουμενικές Σύνοδοι προσπαθούν στην κατ’ οικονομία πράξη να θεμελιώσουν επιχειρήματα για να ακυρώσουν βασικές εκκλησιολογικές αρχές (ανυπαρξία τελεσιουργικής των μυστηρίων Θ. Χάριτος στην αίρεση, ανυπαρξία ιερών Μυστηρίων εκτός Εκκλησίας, διάκριση Εκκλησίας-αίρεσης, αλήθειας-πλάνης κ.ο.κ.). Ποτέ! Όπως στη σημερινή εκκλησιαστική πράξη η κατ’ οικονομία δυνατότητα τελέσεως αεροβαπτίσματος από Ορθόδοξη νοσηλεύτρια δεν υπονοεί ότι η νοσηλεύτρια έχει την ειδική ιερωσύνη, η ότι μπορεί να τελέσει κατ’ οικονομία και άλλα μυστήρια, έτσι για την εκκλησιαστική μας παράδοση με την κατ’ οικονομία εισδοχή των αιρετικών, με κανένα τρόπο δεν αναγνωρίζονται τα μυστήρια των αιρετικών! Είναι, άλλωστε, αδιανόητο η οικονομία του αεροβαπτίσματος να χρησιμοποιηθεί ως θεολογικός λόγος για τη διεκδίκηση της ιερωσύνης των γυναικών. Κατά τον ίδιο τρόπο ήταν αδιανόητο για τους Πατέρες οι αιρετικοί να διεκδικήσουν εγκυρότητα των «μυστηρίων» τους, όπως γίνεται σήμερα στην Οικουμενική Κίνηση! Είναι σαφής επ’ αυτού η απόφαση της Διορθοδόξου Προπαρασκευαστικής Επιτροπής (1971), η οποία στο κείμενο «Η οικονομία εν τη Ορθοδόξω Εκκλησία» εύστοχα σημειώνει: «Η Ορθόδοξος ημών Εκκλησία αποβλέπει…α) εις την διατήρησιν κατά πρώτον και κύριονλόγον της εαυτής πίστεως και διδασκαλίας τελείως ανοθεύτου και ανεπηρεάστου εκ της κατ’ οικονομίαν τοιουτοτρόπου συγκαταβάσεως αυτής προς τους έξω. “Διότι ου συγχωρεί συγκατάβασις εις τα της ορθοδόξου πίστεως, και τότε τας οικονομίας ο ορθός λόγος μεταχειρίζεται, ότε το δόγμα της ευσεβείας ουδέν παραβλάπτεται”».[8] Δηλαδή η κατ’ οικονομία πράξη για την εισδοχή πρώην αιρετικών δε μπορεί να χρησιμοποιηθεί ως θεολογικό προηγούμενο για την τροποποίηση, ουδέ στο ελάχιστο, της πίστης και της διδασκαλίας της Εκκλησίας, αναφορικά με την αυτοσυνειδησία της και την “εκκλησιαστικότητα” των ετεροδόξων! Ο αείμνηστος Μητροπολίτης Γέρων Εφέσου Χρυσόστομος (Κωνσταντινίδης), (Πρόεδρος της Γ΄ Π.Π.Δ.), σημειώνει απ’ αυτού: «άλλο είναι το θέμα της κατ’ αρχήν και εξ αντικειμένου αναγνώρισης των μυστηρίων των αιρετικών και σχισματικών καθ’ εαυτά και άλλη είναι η περίπτωση της εισδοχής των μεταστρεφομένων στην ορθοδοξία ετεροδόξων με τα μυστήρια που έχουν δεχθεί στην ετερόδοξη εκκλησία, από την οποία προέρχονται».[9]Επίσης ο Μητροπολίτης Μεσσηνίας σε Συνέδριο για τους Ιερούς Κανόνες, (Βόλος, 10.5.2014), δήλωνε κατηγορηματικά ότι η κατ’ οικονομία πράξη της Εκκλησίας να μην αναβαπτίζει τους προσερχομένους από ορισμένες αιρέσεις «δεν συνεπάγετο και την αυτόματη αναγνώριση της εγκυρότητος των μυστηρίων, του βαπτίσματος και του χρίσματος των αιρετικών ή των σχισματικών … Η κατ’ οικονομία αποδοχή της επιστροφής των αιρετικών δεν συνεπάγεται αυτόματα την αναγνώριση ή την κοινωνία μετά των αιρετικών και μάλιστα εν τοις μυστηρίοις».[10]
Τέλος, ας προσέξουμε ότι ουδέποτε η Εκκλησία χρησιμοποίησε την οικονομία για να αφήσει τον άνθρωπο στην πλάνη και την αίρεση, αποκοιμίζοντάς τον ότι δήθεν δεν υπάρχει κανένα πρόβλημα να παραμένει στην πλάνη… Αυτό δεν είναι ποιμαντική οικονομία, αλλά απάνθρωπη συμπεριφορά και ασυγχώρητη κατά του Αγίου Πνεύματος βλασφημία! Διαβάζοντας το Κείμενο της Ε΄ Π.Π.Δ. δε μπορούμε, δυστυχώς, να συναντήσουμε όλη αυτή την πλούσια προβληματική της Εκκλησίας μας: την φιλάνθρωπη διπλή πρακτική και αλληλοσυμπλήρωση μεταξύ ακρίβειας και οικονομίας με μοναδικό σκοπό τη σωτηρία του ανθρώπου! Αντίθετα, έχουμε μία πρόχειρη και γενικόλογη προσέγγιση, η οποία αφήνει πολλά ερωτηματικά και προπαντός οδηγεί σε σκοτεινές θεολογικές ατραπούς.
Όπως ήδη επισημάναμε, στους κανόνες που αναφέρει η § 20 του Κειμένου (Β-7 και Στ-95), θεσμοθετούνται με απόφαση Οικουμενικών Συνόδων και οι δύο ποιμαντικές πράξεις της Εκκλησίας στην εισδοχή των πρώην αιρετικών: και η κατ’ ακρίβεια και η κατ’ οικονομία. Η κατ’ ακρίβεια πράξη απαιτεί την τέλεση του μυστηρίου του Βαπτίσματος και του συνημμένου σ’ αυτό Μυστηρίου του Χρίσματος, στα πλαίσια της Θ. Ευχαριστίας, ενώ η κατ’ οικονομία πράξη την τέλεση μόνο του μυστηρίου του Χρίσματος, η και μόνο της Θ. Ευχαριστίας. Σε όλες τις περιπτώσεις όμως απαιτείται ρητή άρνηση και αναθεματισμός των αιρέσεων, των αιρετικών διδασκαλιών, ακόμα και των «εξάρχων των αιρέσεων». Μελετώντας με προσοχή τους κανόνες που αναφέρει η § 20 του Κειμένου (Β-7 και Στ-95) μπορούμε να διακρίνουμε με ποια κανονικά κριτήρια η Εκκλησία, δια των Οικουμενικών Συνόδων, επέτρεψε την κατ’ ακρίβεια, η την κατ’ οικονομία πράξη στην εισδοχή των αιρετικών:
1. Δεν αποτελεί κριτήριο για τη χρήση της οικονομίας η εχθρότητα, η η φιλική διάθεση της αιρέσεως, της αιρετικής Κοινότητας προς την Ορθόδοξη Καθολική Εκκλησία. Δυστυχώς, ορισμένοι στον οικουμενικό χώρο, για να δικαιολογήσουν την ανατροπή της εκκλησιαστικής τάξεως με τη χρήση της οικονομίας, προτάσσουν ως επιχείρημα ότι παλαιότερα η Εκκλησία τηρούσε την ακρίβεια στην εισδοχή των αιρετικών, (βάπτισμα), διότι υπήρχε πολλή εχθρότητα από τους αιρετικούς, ενώ στην εποχή μας [με τις «νέες ιστορικές συνθήκες» (§4), «νέες μορφές», «νέες συνθήκες», «νέες προκλήσεις» (§ 24)] οι σχέσεις με τις ετερόδοξες Κοινότητες είναι πλέον φιλικές και, συνεπώς, επιβάλλεται η χρήση της οικονομίας! Είναι προφανές ότι η επιχειρηματολογία αυτή αποδεικνύεται εντελώς αυθαίρετη χωρίς ιστορική, η κανονική βάση ! Θα έλεγα ότι ακριβώς το αντίθετο έχουμε, ειδικά μάλιστα με τον Β-7: Οι Αρειανοί και οι Πνευματομάχοι, στην εποχή της Β΄ Οικουμενικής Συνόδου, ήταν άσπονδοι εχθροί των Ορθοδόξων και δημιουργούσαν πάρα πολλά και σοβαρότατα προβλήματα στην Εκκλησία. Και όμως η Εκκλησία με τον Β-7 προτείνει την κατ’ οικονομία πράξη, (λίβελο και χρίσμα), και όχι την αυστηρότητα της ακρίβειας, (βάπτισμα)! Από τους κανόνες και την εν γένει πράξη της Εκκλησίας προκύπτει ότι, ανεξάρτητα από τη φιλική, η εχθρική διάθεση της αιρετικής Κοινότητας, αυτό που προσέχει και απαιτεί η Εκκλησία για να χορηγήσει την οικονομία είναι η μετάνοια του συγκεκριμένου ανθρώπου, του πρώην αιρετικού! Δεν ενδιαφέρει την Εκκλησία η αιρετική Κοινότητα, αλλά ο άνθρωπος. Αποδέκτης της φιλάνθρωπης οικονομικής ενέργειας της Εκκλησίας δεν είναι η εμμένουσα στην αίρεση και πλάνη Κοινότητα, αλλά ο μετανοημένος αιρετικός που έφυγε από την πλάνη και αναζητά την Ορθοδοξία, αυτός που επιθυμεί να μπει στον «οίκο του Πατρός» του.
2. Δεν αποτελεί καθοριστικό κριτήριο ο βαθμός αποκλίσεως από την πίστη της Εκκλησίας. Βέβαια οι κανόνες αναφέρονται και συνεκτιμούν και την πίστη των αιρετικών (μιλούν για «τους υιοπατορίαν δοξάζοντας, και έτεράτινα χαλεπά ποιούντας»). Εν τούτοις, η πίστη των αιρετικών και η εγγύτητά της προς την πίστη της Εκκλησίας δεν είχε για τις Συνόδους πρωταρχική σημασία στην εφαρμογή της οικονομίας. Η Εκκλησία εφαρμόζει την οικονομία (με λίβελο και χρίσμα) στις σοβαρές αντιτριαδικές αιρέσεις των Αρειανών (ειδωλολάτρες χαρακτηρίζονται στην Ζ΄ Οικουμενική) και των Πνευματομάχων με τις αυστηρές καταδίκες και αναθεματισμούς από όλες τις Οικουμενικές Συνόδους. Την ίδια οικονομία εφαρμόζει και στους «Καθαρούς και Αριστερούς, και τους Τεσσαρακαδεκατίτας» με τους οποίους δεν υπήρχαν θεολογικές διαφορές στα βασικά δόγματα της πίστεως, αλλά μόνο σε θέματα εκκλησιαστικής τάξεως και λατρείας (πχ. οι Τεσσαρακαιδεκατίτες εόρταζαν το Πάσχα στις 14 του Νισσάν, οι Καθαροί δεν αποδέχονταν το β γάμο και τη μετάνοια στους πεπτωκότες). Αντίθετα, ενώ στους Αρειανούς εφαρμοζόταν η οικονομία (λίβελο, χρίσμα), στους ομοπίστους με αυτούς Ευνομιανούςετηρείτο η ακρίβεια (βάπτισμα) διότι αυτοί βάπτιζαν με μία μόνο κατάδυση! Όπως είπαμε, τους Καθαρούς, οι οποίοι, κατά τον Ζωναρά, «ου περί την πίστιν εσφάλλοντο, αλλ’ εις μισαδελφίαν, και άρνησιν μετανοίας τοις παραπεπτωκόσι και επιστρέφουσι», τους δέχονταν με λίβελο και χρίσμα ενώ τους καταδικασμένους από Οικουμενικές Συνόδους Νεστοριανούς, Ευτυχιανιστάς και Σεβηριανούς και τους εκ των ομοίων αιρέσεων μόνο με λίβελο, χωρίς χρίσμα. Αξίζει να επισημάνουμε την άποψη του Μ. Βασιλείου, (κανόνας 47ος, επικυρωμένος από Οικουμενικές Συνόδους), σύμφωνα με την οποία δεν πρέπει να εφαρμοστεί η οικονομία αλλά η ακρίβεια του (ανα)βαπτισμού ακόμα και σε αιρετικούς οι οποίοι δεν έχουν αλλοιώσει το δόγμα της Αγ. Τριάδος και τηρούν την τριαδική επίκληση στο βάπτισμα «Μη γαρ λεγέτωσαν, ότι εις Πατέρα και Υιόν και άγιον Πνεύμα εβαπτίσθημεν», εφ’ όσον αυτοί διαφοροποιούνται από την αλήθεια της Εκκλησίας για τον γάμο και τη δημιουργία του Θεού. Αν, όμως, κάποιοι, λέει ο Μ. Βασίλειος, θα ήθελαν να εφαρμόσουν την οικονομία, αυτό θα πρέπει να γίνει κατόπιν συνοδικής αποφάσεως (Βασιλ-47).
3. Κριτήριο ασφαλώς δεν ήταν για τους Πατέρες η αναγνώριση του δικού μας βαπτίσματος εκ μέρους των αιρετικών. Ο Μ. Βασίλειος, που σέβεται και τηρεί την ακρίβεια αλλά, παράλληλα, προτείνει και την οικονομία, είναι κατηγορηματικός: «Ει δε εκείνοι φυλάσσουσι το ημέτερον βάπτισμα, τούτο ημάς μη δυσωπείτω· ου γαρ αντιδιδόναιαυτοίς υπεύθυνοι χάριν εσμέν, αλλά δουλεύειν ακριβεία κανόνων» (Βασιλ-1).
4. Από τους Κανόνες δεν προκύπτει πουθενά ότι για την άσκηση οικονομίας στην εισδοχή των αιρετικών αποτελούσε κριτήριο η ύπαρξη αποστολικής διαδοχής στις αιρετικές Κοινότητες. Ο Αγ. Γρηγόριος ο Θεολόγος θεωρεί απαραίτητο στοιχείο για τη διαφύλαξη της αποστολικής διαδοχής την Ορθόδοξη Πίστη: «Το μεν ομόγνωμον και ομόθρονον· το δε αντίδοξον και αντίθρονον· και η μεν [διαδοχή στην προεδρία] προσηγορίαν, η δε [διαδοχή στην ευσέβεια] αλήθειαν έχει διαδοχής. Ου γαρ [διάδοχος] . . . ο ταναντία δοξάζων, αλλ’ ο της αυτής πίστεως· ει μη ούτω τις λέγοι διάδοχον, ως νόσον υγιείας, και φωτός σκότος, και ζάλην γαλήνης, και συνέσεως έκστασιν».[11] Για την Ορθόδοξη εκκλησιολογία, όπως αυτή ρητά έχει εκφραστεί δια των Οικουμενικών Συνόδων με την επικύρωση των Ιερών Κανόνων, στην αίρεση και το σχίσμα δεν διατηρείται η Αποστολική διαδοχή, δεν έχουν οι αιρετικοί αποστολική διαδοχή. Οι επικυρωμένοι από Οικουμενικές Συνόδους Κανόνες, ο Αποστ-68 και της Συνόδου Καρχηδόνος (258 μΧ, του Αγ. Κυπριανού), δεν αναγνωρίζουν την ιερωσύνη στην αίρεση και, συνεπώς, δεν μπορεί να υφίσταται Αποστολική Διαδοχή. Μάλιστα ο Λαοδ-8 προτείνει την εφαρμογή της ακρίβειας του βαπτίσματος στους εκ των της αιρέσεως των Φρυγώνπροσερχομένους, διότι οι κληρικοί που τους “βάπτισαν” δεν άνηκαν στον πραγματικό αλλά «εν κλήρωνομιζομένω» και, συνεπώς, δε μπορούσαν να βαπτίσουν πραγματικά.
Κατηγορηματικός, όμως, προς την διακοπή της Αποστολικής Διαδοχής στην αίρεση και το σχίσμα είναι ο Μ. Βασίλειος στον επικυρωμένο από Οικουμενικές Συνόδους 1ο Κανόνα του: «οι δε της Εκκλησίας αποστάντες ουκ έτι έσχον την χάριν του αγίου Πνεύματος εφ’ἑαυτούς, επέλιπε γαρ η μετάδοσις τω διακοπήναι την ακολουθίαν. Οι μεν γαρ πρώτοι αναχωρήσαντες, παρά των Πατέρων έσχον τας χειροτονίας και δια της επιθέσεως των χειρών αυτών είχον το χάρισμα το πνευματικόν. Οι δε, απορραγέντες, λαϊκοί γενόμενοι, ούτε του βαπτίζειν, ούτε του χειροτονείν είχον εξουσίαν, ούτε ηδύνατο χάριν Πνεύματος αγίου ετέροιςπαρέχειν, ης αυτοί εκπεπτώκασι· διό ως παρά λαϊκών βαπτιζομένους τους, παρ αὐτῶνεκέλευσαν, ερχομένους επί την Εκκλησίαν, τω αληθινώ βαπτίσματι τω της Εκκλησίας ανακαθαίρεσθαι». Και συνεχίζει ακριβώς αμέσως: «Επειδή δε όλως έδοξέτισι των κατά την Ασίαν, οικονομίας ένεκα των πολλών, δεχθήναι αυτών το βάπτισμα, έστω δεκτόν»! Δηλαδή, παρά την κατηγορηματική του θέση ότι δεν υπάρχει αποστολική διαδοχή διότι αυτή έχει διακοπή με το σχίσμα και τη διάσταση με την Εκκλησία, ο Μέγας Πατήρ και Οικουμενικός Διδάσκαλος δε δυσκολεύεται να προτείνει, αν υπάρχει ανάγκη, τη χρήση οικονομίας. Και μην ξεχνάμε ότι η θεολογία και η πρακτική αυτή του Μ. Βασιλείου, με την επικύρωσή της από Οικουμενικές Συνόδους, είναι πλέον η θεολογία και η πράξη της Ορθοδόξου Εκκλησίας μας!
5. Όπως προκύπτει από την προσεκτική μελέτη των Ιερών Κανόνων που επικαλείται η § 20 του Κειμένου (Β-7 και Στ-95), το μοναδικό κριτήριο για τη χορήγηση της οικονομίας στην εισδοχή των αιρετικών που έχει ρητά καταγραφεί στους συγκεκριμένους Ιερούς Κανόνες (Β-7 και Στ-95), είναι, τουλάχιστον, η τήρηση του ακριβούς βαπτιστικού τύπου των τριών καταδύσεων και αναδύσεων. Είναι σαφείς οι κανόνες: στους Ευνομιανούς, μία από τις αρειανικές παρατάξεις, δε χορηγείται ο κατ’ οικονομίαν τρόπος εισδοχής στην Εκκλησία (λίβελος, χρίσμα) που παρέχεται στους λοιπούς Αρειανούς, διότι, όπως εξηγούν οι κανόνες Β-7 και Στ-95, οι Ευνομιανοί είναι «οι εις μίαν κατάδυσιν βαπτιζόμενοι». Η Εκκλησία δίνει πολύ μεγάλη σημασία στην ακριβή τήρηση των τριών καταδύσεων.[12] Το καθοριστικό ερώτημα για τη σημερινή πράξη είναι: Για τους Λατίνους, οι οποίοι μετά την εν Τριδέντω Σύνοδό τους (1545-1563) δεν τηρούν όχι μόνο την τριπλή αλλά ούτε καν τη μία κατάδυση των Ευνομιανών, και απλώς βρέχουν το τριχωτό μέρος της κεφαλής με λίγες σταγόνες νερό, μπορούμε να επικαλούμαστε τους Β-7 και Στ-95 για να δικαιολογήσουμε σήμερα ως γενικό κανόνα εφαρμοζόμενο σε όλους την κατ’ οικονομία πράξη για την εισδοχή τους στην Ορθοδοξία; Όταν η Εκκλησία, στους ίδιους τους κανόνες που θεσμοθετούν την κατ’ οικονομία εισδοχή των αιρετικών, ορίζει ρητά ότι δεν μπορεί αυτή την οικονομία να την εφαρμόσει στους «εις μίαν κατάδυσιν βαπτιζομένους», μπορούμε εμείς να την εφαρμόσουμε στους Λατίνους οι οποίοι δεν τηρούν ούτε τη μία κατάδυση; Οι Κολλυβάδες Άγιοι Πατέρες και Εκκλησιαστικοί Συγγραφείς (Αγ. Νικόδημος Αγιορείτης, Αγ. Αθαν. Πάριος, Κων. Οικονόμου, Νεόφυτος Καυσοκαλυβίτης, Ευστρ. Αργέντης, Ευγ. Βούλγαρης, Χριστόφορος Αιτωλός, ο Ιεροσολύμων Δοσίθεος, οι Κωνσταντινουπόλεως Κύριλλος Ε΄, Σωφρόνιος Β΄, και Προκόπιος) είναι κατηγορηματικά αντίθετοι! και προτείνουν την κατ’ ακρίβεια πράξη της βαπτίσεως των Λατίνων[13] και, συνεκδοχικά, και των λοιπών Δυτικών. Στο αυτό πνεύμα οι τρεις Πατριάρχες της Ανατολής, Κωνσταντινουπόλεως Ε΄, Αλεξανδρείας Ματθαίος και Ιερουσαλήμ Παρθένιος, στον περίφημο όρο του 1755 αποφαίνονται: «τη τε δευτέρα και πενθέκτη αγίαις οικουμενικαίς συνόδοις, διαταττομέναις τους μη βαπτιζομένους εις τρεις αναδύσεις, και καταδύσεις, και εν εκάστη των καταδύσεων μίαν επίκλησιν των θείων υποστάσεων επιβοώντας, αλλ’ άλλως πως βαπτιζομένους, ως αβαπτίστους προσδέχεσθαι, τη ορθοδοξία προσιόντας».[14]
6. Συμπερασματικά μπορούμε να πούμε με βεβαιότητα: η Εκκλησία ενεργώντας φιλανθρώπως για τη σωτηρία των ανθρώπων τηρεί σε κάθε εποχή, ανάλογα με τις συνθήκες, και την ακρίβεια και την οικονομία. Πάντοτε, όταν επικαλείται την ακρίβεια, η αιτιολογία είναι ουσιαστικά θεολογική-εκκλησιολογική. Αντίθετα, όταν εφαρμόζει την κατ οικονομία πράξη, δε φαίνεται να πολυπραγμονεί και να αναλύει το ζήτημα αυτό. Χωρίς καμμία αιτιολόγηση αποφαίνεται έχουσα κυριαρχικό δικαίωμα στην εφαρμογή ακρίβειας, η οικονομίας. Η Εκκλησία την ακρίβεια την αιτιολογεί πλήρως, διότι εκεί θεολογεί. Και εμείς από σεβασμό οφείλουμε να ακολουθούμε η, έστω κι αν θέλουμε να ασκήσουμε το νου μας στην αναζήτηση κάποιων λύσεων σε ερωτήματα που εμείς οι ίδιοι θέτουμε, ας μην προσπαθούμε να θεωρούμε τα δικά μας ιδεολογήματα, η προβληματισμούς ως θεολογία της Εκκλησίας μας. Είναι δικοί μας προβληματισμοί, όχι η Θεολογία των Αγίων και της Εκκλησίας μας!
Στο κεφάλαιο αυτό ο Θ.Α.Κ. καταπιάνεται κατ’ αρχήν με την εκφρασθείσα «αντίρρηση ότι στη σύνοδο μετέχει ένας περιορισμένος αριθμός επισκόπων από κάθε Εκκλησία»: «Είναι σαφές από την ιστορία των Οικουμενικών Συνόδων ότι οι πλείονες των επισκόπων προήρχοντο από το Πατριαρχείο της Κωνσταντινουπόλεως, ενώ παρίστατο ένας μικρός αριθμός εκπροσώπων από τα υπόλοιπα Πατριαρχεία, οι οποίοι και κατέθεταν την άποψη των Εκκλησιών τους. Εκτός από την Α´ Οικουμενική Σύνοδο, στην οποία εκλήθησαν όλοι οι επίσκοποι, όταν από αυτή εισήχθη το Μητροπολιτικό σύστημα στη διοίκηση της Εκκλησίας, ήταν παρόντες 3 επίσκοποι από κάθε επαρχία, όταν δε με την Δ´ Οικουμενική καθιερώθη ο θεσμός της Πενταρχίας ήταν αναγκαία η συμφωνία των 5 Πατριαρχείων ως απαραίτητος όρος κανονικής συγκλήσεως της Συνόδου».
Κατ’ αρχήν παντελώς αμάρτυρος στην Ορθόδοξη Παράδοση αποτελεί ο ισχυρισμός ότι κατά τας Συνόδους προσεκαλούντο πάντοτε μόνον τριμελείς η ολιγομελείς αντιπροσωπείαι εξ εκάστης επαρχίας. Τα ιστορικά στοιχεία που έχουμε στη διάθεσή μας σχετικά με τον αριθμό των συνοδικών μελών, που έλαβαν μέρος κατά τις Οικουμενικές Συνόδους, μαρτυρούν όχι αντιπροσώπευση, αλλά την μεγαλύτερη δυνατή συμμετοχή επισκόπων από όλες τις επαρχίες της ανά την Οικουμένην Εκκλησίας. Έτσι ο αριθμός των επισκόπων που έλαβαν μέρος κατά την Α΄Οἰκουμενικὴ Σύνοδο ήταν 318, κατά την Β΄ 150, κατά την Γ΄ 200, κατά την Δ΄ 630, κατά την Ε΄ 165, κατά την ΣΤ΄ 289, κατά την Πενθέκτη 240, κατά την Ζ΄ 367, ενώ κατά την Η΄ 383. Η αντιπροσώπευση, βεβαίως ίσχυε, αλλά μόνον σε περίπτωση αδυναμίας κάποιων Επισκόπων, η Πατριαρχών να παραβρεθούν στη Σύνοδο. Ο αείμνηστος καθηγητής της Δογματικής της Θεολογικής Σχολής του Πανεπιστημίου Αθηνών Ιωάννης Καρμίρης παρατηρεί σχετικώς ότι «Αι Οικουμενικαί Σύνοδοι ήσαν μεγάλαι συνελεύσεις επί το αυτό των εξ’ απάσης της χριστιανικής Οικουμένης επισκόπων της Εκκλησίας, προς κοινήνσυνδιάσκεψιν και απόφανσιν επί σοβαρών δογματικών και άλλων εκκλησιαστικών ζητημάτων, αναφερομένων εις ολόκληρον την Εκκλησίαν, υφ’ ης ανεγνωρίζοντο και εγένοντο δεκταί αι λαμβανόμεναι αποφάσεις».[15] Επίσης η ανάπτυξη του μητροπολιτικού συστήματος ουδέποτε ελειτούργησε ουσιαστικά εις βάρος του επισκοπικού αξιώματος. Και τούτο, διότι σύμφωνα με την Ορθόδοξη Εκκλησιολογία, ο κάθε επίσκοπος κάθε τοπικής Εκκλησίας, και της μικρότερης ακόμη, εκπροσωπεί με το ποίμνιό του ένα ζωντανό μέρος της Καθολικής Εκκλησίας. Η απουσία του όχι μόνο τραυματίζει την ολοκληρία του σώματος του Χριστού, αλλά και στερεί την δυνατότητα να εκφρασθεί από όλους η συνείδηση του πληρώματος της Εκκλησίας, την οποία φαίνεται ότι φοβούνται οι υπεύθυνοι για την προετοιμασία και σύγκληση της Συνόδου. Δεν δικαιολογείται από κανένα κριτήριο, ούτε ποιμαντικό, ούτε εκκλησιολογικό η συμμετοχή μόνον εικοσιτεσσάρων Επισκόπων από κάθε εκκλησία, πράγμα που προσβάλλει και την ισότητα των Επισκόπων, αλλά και δημιουργεί ερωτηματικά για τα κριτήρια επιλογής των Επισκόπων, που θα μετάσχουν. Μήπως είναι μειωμένης επισκοπικής ευθύνης και αξίας οι επίσκοποι που δεν θα μετάσχουν στη Σύνοδο και που αποτελούν την μεγάλη πλειονότητα στις περισσότερες Αυτοκέφαλες Εκκλησίες; Ποιός γνωρίζει και ποιός θα μεταφέρει στη Σύνοδο τις σκέψεις, τις εκτιμήσεις και τις αντιδράσεις των ποιμνίων τους; Παρέλκει βεβαίως να τονιστεί το γεγονός, ότι στις Ορθόδοξες Συνόδους, εκτός των επισκόπων συμμετείχαν και κληρικοί κατωτέρων βαθμών, όπως Καθηγούμενοι, Αρχιμανδρίτες, Ιερείς, Μοναχοί, καθώς και ο πιστός λαός. Δεν θα ήταν καθόλου υπερβολή να λεχθεί ότι η επικείμενη Σύνοδος θα είναι μία Πανορθόδοξη Σύνοδος χωρίς Ορθοδόξους. Είναι προφανές ότι με τον αντιπαραδοσιακό αυτό τρόπο της δι’ αντιπροσώπων συγκροτήσεως της Συνόδου αποφεύγεται η πιθανότητα κάποιοι επίσκοποι να αντιδράσουν σε αποφάσεις της Συνόδου που θα είναι ανατρεπτικές της Παραδόσεως, η κάποια Τοπική Εκκλησία να έχει μεγαλύτερη δύναμη στην λήψη των αποφάσεων, λόγω μεγαλυτέρου αριθμού Επισκόπων.
Παντελώς αμάρτυρη στην Ορθόδοξη Παράδοση και γι’ αυτό απαράδεκτη, είναι και η απόφαση, ότι κάθε Εκκλησία διαθέτει μία ψήφο. Το ορθόν είναι ότι κάθε επίσκοπος διαθέτει μία ψήφο και όχι κάθε Τοπική Εκκλησία. Παραλλήλως και η αρχή της ομοφωνίας κινείται και αυτή μέσα σε αντιπαραδοσιακά πλαίσια. Η παραδοσιακή τακτική λήψεως αποφάσεων σε μία Σύνοδο είναι η κανονική αρχή, που ορίζει ότι για τα μη δογματικής φύσεως ζητήματα ισχύει «η των πλειόνων ψήφος κρατείτω» (ΣΤ Κανὼν της Α Ἁγίας Οικουμενικής Συνόδου).
Κατόπιν αυτών ευλόγως τίθενται τα ερωτήματα: Βάσει ποιών Ιερών Κανόνων, η βάσει ποίων συνοδικών αποφάσεων οι Προκαθήμενοι των κατά τόπους Αυτοκεφάλων Εκκλησιών, κατά την Σύναξη, που πραγματοποίησαν στο Φανάρι, (6-9 Μαρτίου 2014), εθεώρησαν εαυτούς αρμοδίους δια να λάβουν τις ανωτέρω καινοφανείς και ξένες προς την Ορθόδοξη Παράδοση αποφάσεις; Οι ανωτέρω αυθαίρετες αποφάσεις των Προκαθημένων δεν έρχονται άραγε εις ευθεία αντίθεση με τον ΛΔ΄Ἀποστολικὸ Κανόνα ο οποίος ορίζει: «Τους επισκόπους εκάστου έθνους ειδέναι χρη τον εν αυτοίς πρώτον και ηγείσθαι αυτόν ως κεφαλήν και μηδέν τι πράττειν περιττόν άνευ της εκείνου γνώμης…Αλλά μηδέ εκείνος άνευ της πάντων γνώμης ποιείτω τι»;
Σχολιάζει επίσης ο Θ.Α.Κ. την παράγραφο 22 που επισημαίνει ότι «η διατήρηση της γνήσιας ορθόδοξης πίστης διασφαλίζεται μόνο από το συνοδικό σύστημα που ανέκαθεν στην Εκκλησία αποτελεί τον αρμόδιο, αλλά και τον έσχατο κριτή περί των θεμάτων της πίστεως»: «Καμιά σύνοδος δεν συνεκλήθη στην Εκκλησία εκ προοιμίου αναφέροντας ότι το κύρος των αποφάσεών της τελεί υπό την αίρεση της αποδοχής των αποφάσεών της από το εκκλησιαστικό πλήρωμα. Η αποδοχή η μη κρίνεται στην πορεία του χρόνου. Αυτό φαίνεται να το έχουν υπ᾽ όψιν τους οι συντάκτες του κειμένου που δεν έχουν ασφαλώς την πρόθεση να περιθωριοποιήσουν το εκκλησιαστικό πλήρωμα, αλλά να το εκφράσουν»! Είναι βέβαια αληθές ότι «καμιά σύνοδος δεν συνεκλήθη στην Εκκλησία εκ προοιμίου αναφέροντας ότι το κύρος των αποφάσεών της τελεί υπό την αίρεση της αποδοχής των αποφάσεών της από το εκκλησιαστικό πλήρωμα», είναι όμως εξ’ ίσου αληθές ότι καμιά Σύνοδος δεν προδίκασε το αλάθητο των αποφάσεών της. Η παράγραφος αυτή είναι με τέτοιο τρόπο διατυπωμένη, ώστε να αφήνεται αβίαστα να εννοηθεί, ότι η μέλλουσα να συνέλθει Αγία και Μεγάλη Σύνοδος προδικάζει το αλάθητο των αποφάσεών της. Με την εσφαλμένη αυτή διατύπωση οι συντάκτες του κειμένου παραγνωρίζουν το ιστορικό γεγονός, ότι στην Ορθόδοξη Εκκλησία έσχατο κριτήριο είναι η γρηγορούσα δογματική συνείδηση του πληρώματος της Εκκλησίας, η οποία στο παρελθόν επεκύρωσε, η θεώρησε ληστρικές ακόμη και Οικουμενικές Συνόδους. Το συνοδικό σύστημα από μόνο του δεν διασφαλίζει μηχανιστικά την ορθότητα της ορθοδόξου πίστεως. Αυτό γίνεται μόνο, όταν οι συνοδικοί Επίσκοποι έχουν μέσα τους ενεργοποιημένο το Άγιο Πνεύμα και την Υποστατική Οδό, το Χριστό δηλαδή, όποτε ως συν-οδικοί είναι στην πράξη και «επόμενοι τοις αγίοιςπατράσι». Ας μην ξεχνάμε επίσης, ότι ο «συνοδικός Θεσμός» δεν είναι υπόθεση μόνο των Επισκόπων, αλλά ολοκλήρου του Σώματος της Εκκλησίας: οι λοιποί κληρικοί και μοναχοί και λαϊκοί μπορεί να μην ανήκουν στο εν στενή εννοία συνοδικό «Σώμα», εν τούτοις, ακριβώς στα πλαίσια του «συνοδικού θεσμού», καλούνται να επικυρώσουν, η να απορρίψουν τις αποφάσεις και συνεκδοχικά ακόμα και την ίδια τη Σύνοδο. Αυτό έχει αποδείξει η ζωή της Εκκλησίας μας. Ο «συνοδικός θεσμός» ως συμμετοχή ολόκληρής της Εκκλησίας και ως έκφραση της αλάθητης εκκλησιαστικής συνειδήσεώς Της αποτελεί τον «έσχατο κριτή περί των θεμάτων πίστεως».
Στη ζωή της Εκκλησίας έχουμε πάμπολλες περιπτώσεις απλών πιστών και μεμονομένων αγίων Πατέρων που αγωνίστηκαν μόνοι τους εναντίον πατριαρχών και ψευτοσυνόδων! Ενδεικτικά αναφέρουμε τον Άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή, ο οποίος ως απλός μοναχός, αγωνίστηκε μόνος του μέχρι θανάτου υπέρ της «γνησίας ορθοδόξου πίστεως». Τι να πούμε και για τον Άγιο Μάρκο τον Ευγενικό, ο οποίος ήρθε σε αντίθεση με το αλλοτριωμένο «συνοδικό σύστημα» της εποχής του και αρνήθηκε την κοινωνία με τους Γραικολατίνους «Ορθοδόξους», τον πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως και τους ομόφρονές του επισκόπους;
Στο κεφάλαιο αυτό ο Θ.Α.Κ. ξεκινά με την επισήμανση: «Η § 5 του κειμένου επισημαίνει ότι σκοπός των θεολογικών διαλόγων είναι η ενότητα των Χριστιανών επί τη βάσει της πίστεως και της παραδόσεως της αρχαίας Εκκλησίας των επτά Οικουμενικών Συνόδων. Αυτό σημαίνει ότι η ευχαριστιακή κοινωνία με τους ετεροδόξους θα καταστεί δυνατή, όταν γίνει αποδεκτή η πίστη και η παράδοση της αρχαίας Εκκλησίας. Ως αρχαία Εκκλησία ορίζεται η περίοδος των επτά Οικουμενικών Συνόδων που ιστορικά καλύπτει τους πρώτους 8 αιώνες της Εκκλησίας». Ωστόσο η διατύπωση αυτή πάσχει διότι η πίστη και η παραδόση «της αρχαίας Εκκλησίας των επτά Οικουμενικών Συνόδων» δεν είναι κάτι που το αναζητούμε δια των Διαλόγων. Η πίστη και η παράδοση αυτή είναι δεδομενη και υφίσταται ανόθευτη εντός της Ορθοδόξου Εκκλησίας και μόνον εντός αυτής. Επομένως η ορθή διατύπωση θα έπρεπε να είναι: «Ο σκοπός των θεολογικών διαλόγων είναι η ενότητα των Χριστιανών δια της επιστροφής των ετεροδόξων στην Ορθόδοξη Εκκλησία, η οποία διατηρεί την πίστη και την παραδόση της αρχαίας Εκκλησίας των επτά Οικουμενικών Συνόδων».
Παρά κάτω καταπιάνεται με την θεολογία του αγίου Γργορίου του Παλαμά και τις Συνόδους του 14ου αιώνα και ιδιαιτέρα με εκείνη του έτους 1351, που στη συνείδηση της Εκκλησίας θεωρείται ως η Θ΄ Οικουμενική. Και επειδη δεν θέλει να ομολογήσει το μεγάλο συνοδικό κενό που δημιουργείται από την μη αναγνώριση ως Θ΄ Οικουμενικής της επί αγίου Γρηγορίου Παλαμά, (1351), συγκληθείσης Συνόδου από την Αγία και Μεγάλη Σύνοδο, (για την ανάγκη αναγνωρίσεως ως Η΄ Οικουμενικής της επί ιερού Φωτίου [879-880] συγκληθείσης ούτε καν γίνεται λόγος), καταφεύγει σ’ ένα ψευτοεπιχείρημα: «Η ησυχαστική παράδοση διατρέχει και διαπερνά την όλη δογματική διδασκαλία της Ορθοδόξου Εκκλησίας. Άλλωστε η διδασκαλία αυτή δεν αποτελεί «ανακάλυψη» του Αγ. Γρηγορίου, διατρέχει την προ αυτού πατερική σκέψη και συνιστά θεμελιώδες στοιχείο της Ιεράς Παραδόσεως της Ορθοδόξου Ανατολικής Εκκλησίας». Εφ’ όσον η θεολογία του αγίου Γρηγορίου Παλαμά «διατρέχει την προ αυτού πατερική σκέψη και συνιστά θεμελιώδες στοιχείο της Ιεράς Παραδόσεως» τότε ήταν περιττές οι Σύνοδοι του 14ου αιώνα (1341-1351). Ερωτώμε τον Θ.Α.Κ.: Η θεολογία του αγίου Μαξίμου του ομολογητού ήταν μια «ανακάλυψη» δική του; Δεν «διέτρεχε την προ αυτού πατερική σκέψη και δεν συνιστούσε θεμελιώδες στοιχείο της Ιεράς Παραδόσεως»; Ασφαλώς και «διέτρεχε», όπως επίσης δεν μπορούμε να πούμε ότι ήταν «ανακάλυψη» δική του. Και όμως (!), η Εκκλησία έκρινε ότι θα έπρεπε να επικυρώσει την διδασκαλία του με την σύγκληση της ΣΤ΄ Οικουμενικής Συνόδου, η δε επόμενη Ζ΄Οικουμενικη θεώρησε αναγκαίο να μνημονεύσει και να επικυρώσει όλες τις προγενέστερες Οικουμενικές μαζί με την ΣΤ΄ Οικουμενική. Έπρεπε λοιπον κατά παρόμοιο τρόπο και στην προκειμένη περίπτωση η Αγία και Μεγάλη Σύνοδος να αναγνωρίσει επίσημα και συνοδικά την Σύνοδο του 1351, ως Θ΄ Οικουμενική, διότι οι αποφάσεις της Θ΄ Οικουμενικής και η θεολογία του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά δεν είναι καταγεγραμμένες στις δογματικές αποφάσεις των επτά Οικουμενικών Συνόδων. Το ίδιο ακριβώς έπρεπε να κάνει και για την Η΄ Οικουμενική την επί ιερού Φωτίου (879-880) συγκληθείσα.
Στο κεφάλαιο αυτό ο Θ.Α.Κ. καταπιάνεται με το Π.Σ.Ε. το έργο του, και τον ρόλο και την συμμετοχή του σ’ αυτό των Ορθοδόξων Εκκλησιών. Κατά τον Θ.Α.Κ. τα μέλη του Π.Σ.Ε. καλούνται «να προωθήσουν την κοινή τους παρουσία στη διακονία του κοινωνικού έργου, να δώσουν κοινή μαρτυρία στην Ιεραποστολή με την υπέρβαση του μεταξύ τους ανταγωνισμού και του προσηλυτισμού, να εργαστούν από κοινού για την προστασία των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, τη διαφύλαξη της ειρήνης και της δικαιοσύνης στον κόσμο. Το προς επικύρωση παραπεμπόμενο κείμενο αντιλαμβάνεται την παρουσία των Ορθοδόξων στην Οικουμενική κίνηση ως ‘μαρτυρίαν της αληθείας’…».
Ωστόσο η εικόνα που μας δίδει τόσο το κείμενο «Σχέσεις της Ορθοδόξου Εκκλησίας προς τον λοιπόν Χριστιανικόνκόσμον» όσο και ο Θ.Α.Κ. σχετικά με το Π.Σ.Ε. είναι ψευδής και επίπλαστη. Κατ’ αρχήν αυτή καθ’ εαυτήν η ένταξη της Ορθοδόξου Εκκλησίας σ’ έναν οργανισμό που εμφανίζεται ως υπερεκκλησία και η συνύπαρξη και συνεργασία της με την αίρεση συνιστά παραβίαση της κανονικής τάξεώς της και αθέτηση της εκκλησιολογικής αυτοσυνειδησίας της. Πάνω στο θέμα αυτό ο άγιος Ιουστίνος Πόποβιτς παρατηρεί: «Ήτο άραγε απαραίτητον η Ορθόδοξος Εκκλησία, αυτό το πανάχραντονΘεανθρώπινον σώμα και οργανισμός του Θεανθρώπου Χριστού, να ταπεινωθεί τόσον τερατωδώς, ώστε οι αντιπρόσωποί της θεολόγοι, ακόμη και Ιεράρχαι, να επιζητούν την οργανικήνμετοχήν και συμπερίληψιν εις το Π.Σ.Ε; Αλλοίμονον, ανήκουστος προδοσία».[16] Ο αείμνηστος καθηγητής της Θεολογικής Σχολής του Παν. Αθηνών στον τομεα του Κανονικού Δικαίου κυρός Κων. Μουρατίδης παρατηρεί σχετικώς: «Η αλλόκοτος και τερατώδης και καταλυτική της ορθοδόξου κανονικής τάξεως και Ιεράς Παραδόσεως συμμετοχή της Ορθοδόξου Εκκλησίας εις το ΠαγκόσμιονΣυνοθύλευμα των Αιρέσεων συνιστά την μεγίστην παγίδα του Αντικειμένου εν τη ιστορία της στρατευομένης Εκκλησίας του Χριστού, προς διάβρωσιν και αποσύνθεσιν του απολυτρωτικού έργου της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας…Αυτό καθ’ εαυτό το γεγονός της συμμετοχής της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας εις το συνοθύλευμα των αιρέσεων του Π.Σ.Ε. προσκρούει «α πριόρι» και εξ’ απόψεως αρχής εις τεράστια και τουτ’ αυτό ανυπέρβλητα εμπόδια, προερχόμενα εξ’ αυτής της φύσεως και του χαρακτήρος της Εκκλησίας, ως της Μιας, Αγίας Καθολικής και Αποστολικής του Χριστού Εκκλησίας. Διότι αλλεπάληλλα και βεβαίως αναπάντητα παραμένουν εν προκειμένω τα ερωτήματα: Πως συμβιβάζεται η υπό της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας διεκδικουμένη αποκλειστική υπ’ αυτής ταύτησις μετά της Μιας, Αγίας, Καθολικής και Αποστολικής Εκκλησίας προς την συμμετοχήν αυτής εις το Π.Σ.Ε;…Πως είναι δυνατόν η μία αγία Εκκλησία του Χριστού να συμμετέχη ως μέλος, να εντάσσεται μετά των άλλων αιρέσεων ισοτίμως και εκ πολλών απόψεων να τίθεται εις απείρως μειονεκτικωτέρανθέσιν έναντι των αιρέσεων, εις ένα κανονισμόν και να υποτάσσεται εις τας αποφάσεις της πλειοψηφίας των αιρετικών; Πως είναι δυνατόν η Μία, Αγία Εκκλησία να μετέχει ενός οργανισμού, εντός του οποίου να συνεργάζεται μεθ’ αιρετικών, να συμπροσεύχεται μετ’ αυτών και να λαμβάνει θέσιν από κοινού μετ’ αυτών ως εκπροσώπων της Χριστιανικής Πίστεως εις τα μεγάλα προβλήματα της ανθρωπότητος;».[17] Ουδείς σήμερα μπορεί να αμφισβητήσει, (ακόμη και από εκείνους που με ενθουσιασμό ομιλούν υπέρ του Π.Σ.Ε.), ότι η θεολογική ταυτότης του Π.Σ.Ε. είναι σαφώς προτεσταντική τα δε κείμενα, που συντάσσονται στα παγκόσμια Συνέδρια του Π.Σ.Ε. έχουν σαφώς προτεσταντική σφραγίδα. Η αρχική δυνατότητα των Ορθοδόξων Εκκλησιών να διακηρύσσουν με κοινή δήλωση, ότι μόνον η Ορθόδοξη Εκκλησία είναι η Μία, Αγία Καθολική και Αποστολική Εκκλησία, απαγορεύτηκε μετά την Γ΄ Γενική Συνέλευση του Π.Σ.Ε. στο Νέο Δελχί το 1961, και επιβλήθηκε η άποψη να συντάσσονται και να υπογράφονται κείμενα κοινής αποδοχής από Ορθοδόξους και Προτεστάντες. Η μαρτυρία της Ορθοδόξου Εκκλησίας δεν έγινε μέχρι σήμερα δεκτή στο σύνολό της από τις προτεσταντικές ομολογίες του Π.Σ.Ε, όπως φαίνεται από την 70ετη ιστορία του. Επομένως η δήθεν «μαρτυρία της αληθείας», που υποτίθεται ότι θα προσέφεραν οι Ορθοδοξες Εκκλησίες στις προτεσταντικές ομολογίες προκαλούν τουλάχιστον θυμηδία. Όλα δείχνουν, ότι το επιδιωκόμενο στο Π.Σ.Ε. είναι η ομογενοποίηση των ομολογιών -μελών του μέσω ενός μακροχρονίου συμφυρμού. Το προς ψήφησηΠροσυνοδικό κείμενο αποκρύπτει την πραγματική εικόνα των μέχρι σήμερα γενομένων Διαλόγων με τις προτεσταντικές ομολογίες-μέλη του Π.Σ.Ε. και το αδιέξοδο στο οποίο αυτοί έχουν φθάσει σήμερα. Πέραν τούτου δεν καταδικάζονται, τα απαράδεκτα από Ορθοδόξου απόψεως κοινά κείμενα των Γενικών Συνελεύσεων του Π.Σ.Ε, (Πόρτο Αλέγκρε, Πουσάνκ.λ.π.) και επί πλέον αποσιωπώνται πλείστα όσα εκφυλιστικά φαινόμενα, τα οποία συναντούμε σ’ αυτό, όπως intercommunion, διαθρησκειακέςσυμπροσευχές, χειροτονία γυναικών, περιεκτική γλώσσα, αποδοχή του σοδομισμού από πολλές ομολογίες κ.λ.π. Επομένως ο ισχυρισμός του Θ.Α.Κ. ότι «η Ορθόδοξος Εκκλησία στο διεθνή αυτό οργανισμό παραμένει πιστή στην εκκλησιολογική της αυτοσυνειδησία και εις την διδασκαλίαν της αρχαίας Εκκλησίας των επτά Οικουμενικών Συνόδων» είναι, με βάση τα όσα ελέχθησαν προηγουμένως, πέρα για πέρα ψευδής.
Πέραν αυτών το κείμενο του Θ.Α.Κ. παρουσιάζει και αντιφάσεις. Στην πρώτη παράγραφο λέγει: «Η συμμετοχή της [Ορθοδόξου Εκκλησίας] στο Π.Σ.Ε. δε σημαίνει ότι αποδέχεται την ιδέα της ισότητας των Ομολογιών. Θεωρεί δηλαδή εαυτήν ως τη Μία, Αγία, Καθολική και Αποστολική Εκκλησία, πράγμα που δίνει τη δυνατότητα να χαρακτηρίζει μέλη του Π.Σ.Ε., στο δικό της κείμενο, ως ομολογίες, με τις οποίες ασφαλώς και δεν ευρίσκεται εκκλησιολογικά στο ίδιο επίπεδο». Παρά κάτω αναφέρει: «Τα μέλη του Π.Σ.Ε. χαρακτηρίζονται ως Εκκλησίες και Ομολογίες. Είναι προφανές ότι το κείμενο χαρακτηρίζει υπό τα ορθόδοξα κριτήρια ως Εκκλησία τα ολίγα εκείνα μέλη του, πάντοτε υπό την έννοια που εξετέθη ανωτέρω, η οποία δεν αίρει την καθολικότητα της Μίας (ορθόδοξης) Εκκλησίας, των οποίων αναγνωρίζει το βάπτισμα και μετά των οποίων διεξάγει θεολογικό διάλογο». Πως είναι δυνατόν η Ορθόδοξη Εκκλησία από τη μια μεριά να χαρακτηρίζει μέλη του Π.Σ.Ε., στο δικό της κείμενο, ως ομολογίες, «με τις οποίες ασφαλώς και δεν ευρίσκεται εκκλησιολογικά στο ίδιο επίπεδο» και από την άλλη να αναγνωρίζει «ως Εκκλησία τα ολίγα εκείνα μέλη του, (ποιά είναι αυτά;)…. των οποίων αναγνωρίζει το βάπτισμα και μετά των οποίων διεξάγει θεολογικό διάλογο»; Και πως είναι δυνατόν να αναγνωρίζει στα «ολίγα αυτά μέλη» εκκλησιαστικότητα και βάπτισμα, καθ’ ον χρόνον αυτά δεν έχουν επιστρέψει στην ορθοδοξία;
Παρά κάτω ο Θ.Α.Κ. κάνει λόγο για την Δήλωση του Τορόντο. Στη δήλωση αυτή (§ 2) τονίζεται ρητώς ότι «οι εκκλησίες αναγνωρίζουν ότι το να αποτελεί κάποιος μέλος της εκκλησίας του Χριστού είναι πιο περιεκτικό από το να αποτελεί μέλος της ίδιας του της εκκλησίας». Μπορεί να είναι αποδεκτό από την Ορθόδοξη εκκλησιολογία ότι υπάρχει διαφοροποίηση μεταξύ του ένας Ορθόδοξος να είναι μέλος της Ορθοδόξου Εκκλησίας και μέλος «της Εκκλησίας του Χριστού»; Η ότι «η Εκκλησία του Χριστού» (όπως εννοείται στο Π.Σ.Ε.) υφίσταται πάνω από όλες τις εκκλησίες-μέλη του Π.Σ.Ε; Και μόνο η παρά πάνω δήλωση του Τορόντο, (πέρα από άλλες κατά καιρούς δηλώσεις, διακηρύξεις του Π.Σ.Ε.) ανατρέπει και κονιορτοποιεί όσα παρά κάτω ισχυρίζεται ο Θ.Α.Κ.: «Το Π.Σ.Ε. δεν είναι και δεν πρέπει ποτέ να γίνει Υπέρ - Εκκλησία. Δεν διαπραγματεύεται ενώσεις μεταξύ των Εκκλησιών…. Ταυτόχρονα δεν αξιώνει από μια Εκκλησία να εγκαταλείψει τη δική της εκκλησιολογική θεώρηση».
Ας αναφέρουμε στο σημείο αυτό προκειμένου να γίνει εναργέστερη η αναληθής εικόνα που μας δίδει τόσο το προσυνοδικό κείμενο όσο και το κείμενο του Θ.Α.Κ. περί του Π.Σ.Ε. τα όσα έγιναν αμοιβαίως απόδεκτά και υπεγράφησαν από Ορθοδόξους και Προτεστάντες στην 9η και 10η Γενική Συνελεύση του Π.Σ.Ε. στο PortoAlegre της Βραζιλίας το 2006 και στο Πουσάν της Νοτίου Κορέας το Νοέμβριο του 2013, αντίστοιχα. Στην πρώτη, (9η), Συνέλευση έγιναν αμοιβαίως αποδεκτά μεταξύ άλλων και τα ακόλουθα: 1) «Είμαστε μια αδελφότητα Εκκλησιών», λέγει το κείμενο, «που ομολογούν τον Κύριο Ιησού Χριστό ως Θεό και Σωτήρα σύμφωνα με τις Γραφές και για τον λόγο αυτό επιζητούμε να εκπληρώσουμε την κοινή μας κλήση, να συμμετέχουμε στη δόξα του ενός Θεού του Πατρός και του Υιού και του Αγίου Πνεύματος». Επομένως δεν είμαστε μόνον εμείς οι Ορθόδοξοι η Μία Αγία Καθολική και Αποστολική Εκκλησία, όπως ομολογούμε στο Σύμβολον της Πίστεως, αλλά όλες μαζί οι 340 ψευδοεκκλησίες του Π,.Σ.Ε. 2) «Κάθε Εκκλησία εκπληρώνει την καθολικότητά της όταν είναι σε κοινωνία με τις άλλες Εκκλησίες». Επομένως για να εκπληρώσουμε εμείς οι Ορθόδοξοι την καθολικότητά μας είναι απαραίτητο να είμαστε σε κοινωνία με αυτές τις ψευδοεκκλησίες. Ο θεόπνευστος λόγος του αποστόλου Παύλου: «τις κοινωνία φωτί προς σκότος» (Β.Κορ.6,14) δεν ισχύει πλέον για τους Οικουμενιστές. 3) «Η πίστη της Εκκλησίας, όπως αυτή εκφράστηκε από τους αποστόλους είναι μία, όπως ακριβώς ένα είναι και το Σώμα του Χριστού. Παρά ταύτα είναι θεμιτό η πίστη αυτή να διατυπώνεται με διαφορετικούς τρόπους». Δηλαδή οι ποικίλλες αιρετικές διδασκαλίες των Προτεσταντών θεωρούνται ως διαφορετικοί τρόποι εκφράσεως της ιδίας πίστεως και ως ποικιλλία των χαρισμάτων του Αγίου Πνεύματος. 4) «Το ότι όλοι μας από κοινού ανήκουμε στο Χριστό δια του Βαπτίσματος εις το όνομα του Πατρός και του Υιού και του Αγίου Πνεύματος δίνει την δυνατότητα στις Εκκλησίες και τις καλεί να συμβαδίσουν ακόμη και όταν διαφωνούν». Αυτό δηλαδή που οριοθετεί την Εκκλησία δεν είναι η κοινή ορθή πίστις και η αποστολική παράδοσις, αλλά το Βάπτισμα. Σε άλλο σημείο διατυπώνεται: «υπάρχουν μερικοί που δεν χρησιμοποιούν νερό στην ιεροτελεστία του Βαπτίσματος, αλλά μετέχουν στην πνευματική εμπειρία της εν Χριστώ ζωής».[18] Η εντολή δηλαδή του Χριστού προς τους μαθητές του: «πορευθέντες μαθητεύσατε πάντα τα έθνη βαπτίζοντες αυτούς εις το όνομα του Πατρός και του Υιού και του Αγίου Πνεύματος» δεν σημαίνει τίποτε για τους Οικουμενιστές και δεν είναι ανάγκη να εφαρμόζεται.
Στη δεύτερη, (10η), Συνέλευση και συγκεκριμένα στο επίσημο κείμενο «Δήλωσις Ενότητος» (Unity Statement), έγιναν αμοιβαίως αποδεκτά μεταξύ άλλων και τα ακόλουθα: (α) ότι και η Ορθόδοξος Εκκλησία μετά των λοιπών «εκκλησιών» πρέπει να μετανοήση δια την διάσπασιν των χριστιανών,[19] (β) ότι η Εκκλησία, ούσα Σώμα Χριστού, δεν διέπεται παρά ταύτα αναγκαίως υπό δογματικής ομοφωνίας, ούτε και εν αυτή τη αποστολική εποχή,[20] (γ) ότι υφίσταται νυν αόρατος εκκλησιαστική ενότης του χριστιανισμού και προσδοκάται η ορατή ενότης της Μιας Εκκλησίας,[21] (δ) ότι η προσευχή του Κυρίου ημών Ιησού Χριστού «ίνα πάντες ώσιν εν», δεν έχει εκπληρωθή, αλλἀπόκειται εις ημάς το καθήκον τούτο,[22] (ε) ότι η Εκκλησία δύναται να εμπλουτισθή και ωφεληθή εκ των χαρισμάτων των ετεροδόξων,[23] (στ) ότι είμεθα υπόλογοι έναντι του Θεού, αν δεν επιδιώκωμεν διαρκώς την χριστιανικήν ενότητα προς όφελος της έξωθεν καλής μαρτυρίας,[24] (ζ) ότι ο Θεός «πάντοτε μας εκπλήσσει» και ότι η Εκκλησία προοδεύει εις την επίγνωσιν του θείου θελήματος,[25] (η) ότι πρέπει να χρησιμοποιηθούν νέοι τρόποι προσεγγίσεως των θεολογικών διαφωνιών[26] και (θ) ότι η ενότης της Εκκλησίας είναι αλληλένδετος μετά της ενότητος της ανθρωπότητος και της κτίσεως.[27]
Συνοψίζοντας τα παρά πάνω, συμπεραίνουμε ότι δεν υπάρχει ίσως μεγαλύτερη απομείωση από αυτή της αρνήσεως της «αποκλειστικότητας» της Εκκλησίας μας, δηλαδή της αρνήσεως ότι μόνον η Ορθόδοξη Εκκλησία είναι η Μία, Αγία, Καθολική και Αποστολική Εκκλησία και ότι εξω από αυτήν υπάρχουν μόνον αιρέσεις και σχίσματα. Η προσπάθεια του Θ.Α.Κ. να προβάλλει τα δικά του ιδεολογήματα, η προβληματισμούς ως θεολογία της Εκκλησίας και να οικοδομήσει μια νέα Εκκλησιολογία, (την Εκκλησιολογία της μη «αποκλειστικότητος») πάνω στην Οικονομία της Εκκλησίας, δεν έχει κανένα έρεισμα και δεν μπορεί να δικαιωθεί με κανένα τρόπο από την όλη Κανονική και Πατερική μας Παράδοση. Ουδέποτε η Εκκλησία χρησιμοποίησε την οικονομία για να αφήσει τον άνθρωπο στην πλάνη και την αίρεση, αποκοιμίζοντάς τον ότι δήθεν δεν υπάρχει κανένα πρόβλημα να παραμένει στην πλάνη.
Κατ’ ακολουθίαν και η προσπάθειά του να δικαιώσει την μέλλουσα Αγία και Μεγάλη Συνοδο τόσο ως προς τον τρόπο οργανώσεώς της, όσο και ως προς την θεματολογία της υπήρξε πέρα για πέρα ανεπιτυχής. Με βάση τα μέχρι σήμερα δεδομένα η μέλλουσα να συγκληθεί Αγία και Μεγάλη Σύνοδος δεν θα είναι ούτε Μεγάλη, ούτε Αγία, διότι δεν προκύπτει ότι αυτή θα είναι σύμφωνη με την Συνοδική και Κανονική Παράδοση της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας και ότι θα λειτουργήσει όντως ως γνήσια συνέχεια των αρχαίων μεγάλων Οικουμενικών και Τοπικών Συνόδων. Ο τρόπος με τον οποίο είναι διατυπωμένα τα δογματικού χαρακτήροςπροσυνοδικά κείμενα δεν αφήνουν κανένα περιθώριο αμφιβολίας, ότι η εν λόγω Σύνοδος αποσκοπεί να προσδώσει εκκλησιαστικότητα στους ετεροδόξους και να διευρύνει τα κανονικά και χαρισματικά όρια της Εκκλησίας. Ωστόσο, καμία Πανορθόδοξη Σύνοδος δεν μπορεί να οριοθετήσει διαφορετικά την μέχρι σήμερα ταυτότητα της Εκκλησίας. Δεν υπάρχουν επίσης ενδείξεις, ότι η εν λόγω Σύνοδος θα προχωρήσει σε καταδίκη των συγχρόνων αιρέσεων και πρωτίστως της παναιρέσεως του Οικουμενισμού. Αντίθετα μάλιστα όλα δείχνουν ότι η μέλλουσα να συγκληθεί Αγία και Μεγάλη Σύνοδος επιχειρεί να την νομιμοποιήσει και να την εδραιώσει. Ωστόσο, οι όποιες αποφάσεις της με οικουμενιστικό πνεύμα είμαστε απολύτως βέβαιοι, ότι δεν θα γίνουν δεκτές από τον κλήρο και τον πιστό λαό του Θεού, ενώ η ίδια θα καταγραφεί στην εκκλησιαστική ιστορία ως ψευδοσύνοδος.
[1]Ευδοκίμωφ, “L’ Orthodoxie”, εκδ. Delachaux et Niestle, Neuchatel 1959, σ. 343.
[2]Fameree Joseph, “Orthodox Influeceοn the Roman Catholic Theologian Yves Congar, σ.412-413.
[3]Επιστολήιγ, βιβλίοα, κεφ.η, PG 102,725D
[4]Ε.Π.Ε. τομ. 1, σελ. 68
[5]Ι. Καρμίρη, «Δογματικά και Συμβολικά Μνημεία», σελ.353-362.
[6]«Κατά πασών των αιρέσεων», κεφ.Θ΄, στο: Συμεών, αρχιεπ. Θεσσαλονίκης, «Τα άπαντα», Ακριβής ανατύπωσις εκ της εν έτει 1882 γενομένης Δ΄ εκδόσεως, εκδ. Β. Ρηγοπούλου, Θεσσαλονίκη, σελ.32-40
[7] Αγ. Κυρίλλου, επιστολή 57, «ΜαξίμωδιακόνωΑντιοχεί»PG 77,320-321.
[8]ΕυλόγιοςΑλεξ. PG 103, 953
[9]Μητροπολίτου Εφέσου, Χρυσοστόμου (Κωνσταντινίδη), Η αναγνώριση των μυστηρίων των ετεροδόξων στις διαχρονικές σχέσεις Ορθοδοξίας και Ρωμαιοκαθολικισμού, εκδ. Επέκταση, Κατερίνη 1995, σ. 184.
[10]Μητρ. Μεσσηνίας Χρυσόστομος (Σαββάτος), «Εκκλησιολογική θεώρηση των Ιερών Κανόνων», στο Συνέδριο «Κανόνες της Εκκλησίας και σύγχρονες προκλήσεις», Βόλος, 8-11.5.2014 (από το λεπτό 18:11 έως 19:58 της εισηγήσεως).
[11]PG 35, 1089
[12]Πρωτ. Γ. Μεταλληνού, Ομολογώ εν Βάπτισμα, Ερμηνεία και εφαρμογή του Ζ΄κανόνος της Β΄ Οικουμενικής Συνόδου από τους Κολλυβάδες Πατέρες και τον Κων/νο Οικονόμο, εκδ. Τήνος Αθήνα 1996, σ. 26-28, 49, 7275.
[13]Αναλυτικότερα για τη στάση των Κολλυβάδων Πατέρων και συγγραφέων της εποχής στην ενδιαφέρουσα μελέτη του πρωτ. Γ. Μεταλληνού, Ομολογώ εν Βάπτισμα, Ερμηνεία και εφαρμογή του Ζ΄κανόνος της Β΄ Οικουμενικής Συνόδου από τους Κολλυβάδες Πατέρες και τον Κων/νο Οικονόμο, εκδ. Τήνος Αθήνα 1996.
[14]«Όρος της Αγίας του Χριστού Εκκλησίας συσταίνων μεν το θεόθεν δοθέν άγιον βάπτισμα, καταπτύων δε τα άλλως γενόμενα των αιρετικών βαπτίσματα», στο Πρωτ. Γ. Μεταλληνού, Ομολογώ εν Βάπτισμα, Ερμηνεία και εφαρμογή του Ζ΄ κανόνος της Β΄ Οικουμενικής Συνόδου από τους Κολλυβάδες Πατέρες και τον Κων/νο Οικονόμο, εκδ. Τήνος Αθήνα 1996, σ. 128, Ελ. Γιαννακοπούλου, Ο αναβαπτισμός των αιρετικών 1453-1756), Σταθμοί έρευνας και πράξης (ιστορικοκανονική θεώρηση), Αθήνα 2009, σ. 88.
[15]Τὰδογματικὰ καὶ συμβολικὰ μνημεῖα τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας, Τόμ.1, Ἀθήνα 1960, σέλ. 105-106.
[16] Αγ. Ιουστίνου Πόποβιτς, καθ. Πανεπιστημίου Βελιγραδίου, Ορθόδοξος Εκκλησία και Οικουμενισμός, Εκδ. Ιεράς Μονής Αρχαγγέλων Τσέλιε, Βάλιεβο, Σερβία, σελ. 224
[17]Κων. Μουρατίδου, Καθηγητού Θεολ. Σχολής Πανεπιστημίου Αθηνών, Οικουμενική Κίνησις, Ο σύγχρονος μέγας πειρασμός της Ορθοδοξίας, Εκδ. «Ορθοδόξου Τύπου», Αθήναι 1972, σελ. 18-19.
[18]Περιοδ. Θεοδρομία, τεύχ. 1, Ιανουάριος- Μάρτιος 2008, ο.π. σελ. 133-137.
[19]Συνημμένον Α΄, παράγραφος 5 (σ. 3) καί παράγραφος 14 (σ. 6).
[20]Συνημμένον Α΄, παράγραφος 4 (σ. 2), παράγραφος 7 (σ. 4) καί παράγραφος 10 (σ. 5)
[21]Συνημμένον Α΄, παράγραφος 14 (σ.6καί 7) καί παράγραφος 16 (σ. 7)
[22]Συνημμένον Α΄, παράγραφος 7 (σ. 3 καί 4) καί παράγραφος 15 (σ. 7)
[23]Συνημμένον Α΄, παράγραφος 3 (σ. 2), παράγραφος 4 (σ. 2) καί παράγραφος 15 (σ. 7)
[24]Συνημμένον Α΄, παράγραφος 2 (σ. 2), παράγραφος 4 (σ. 3), παράγραφος 11 (σ. 5) καί παρ. 14 (σ. 6)
[25]Συνημμένον Α΄, παράγραφος 6 (σ. 3), παράγραφος 8 (σ. 4), παράγραφος 9 (σ. 4) καίὑποσημ. 1 (σ. 8)
[26]Συνημμένον Α΄, παράγραφος 15 (σ. 7)
[27]Συνημμένον Α΄, παράγραφος 13 (σ. 6) καί παράγραφος 9 (σ. 4)
